سخن مدیر:

شرف آدمی به ادراک است

بدون دیدگاه

وقتی عالم و عابد به صراط در آیند، عابد
را گویند به بهشت درآی و از عبادتی که
کرده ای بهره مند شو، و دانشمند را گویند
اینجا بایست و هر که را می خواهی شفاعت
کن که هر که را شفاعت کنی پذیرفته است و
خود در صف پیغمبران درآی.
پیامبر اکرم (ص)

     در خلال بحث های قبلی آمد که: تلاش این نبشته متوجه آن است تا ضمن بررسی و بازشناخت و ارائه ی افکار و اندیشه های بلخی، سیمایی از مثال کمال انسانیت مورد نظر وی را نیز به تصویر کشاند، و این میسر نخواهد بود مگر در پرتو یک نگرشی عمقی و سیستمیک به محتوای سروده های بلخی. لذا، برای محقق ساختن این هدف لازم می نماید تا حدودی که به این مقاله مربوط می باشد، پیشتر از همه متوجه مؤلفه های اصلی موضوع مورد بحث و مورد نظر خود باشیم، زیرا در مورد اینکه یک انسان سالم و متعادل چگونه انسانی است؛ چه خصایل و ویژگی هایی دارد:
هستی و انسان را چه می بیند و چه می شمارد، برای انسان چه مؤلفه های ویژه ای قایل می باشد، مبانی پندار، گفتار و کردارش را چه اصولی تشکیل می دهد؛ جهت هر یک از اینها کدام و دنبال کنندۀ چه اهدافی است؛ و نیز این مسئلۀ مهم که: چه کسانی، با چه ابزار و روشهایی می توانند به مقام انسان کامل برسند و یا نمونه های مشخص کامل و نسبی آن در اجتماع بشری کیانند؟! و غیره و غیره، مردم به یک گونه پاسخ نگفته اند ولی یگانه واقعیتی که پس از بررسی عمیق تاریخی در پیرامون این مسئله اثبات می گردد این است که: با وجود جوابهای متنوع، و مطالب غث و سمین و برداشتهای مختلف، نقاط تشابه و مؤلفه های مشترک از نقاط تخالف بیشتر بوده و اکثریت این دیدگاهها بر «جهانبینی» و یا دستگاه فکری یی که بتواند نظام «ایدئولوژیکی» منظم و متقنی را ارائه نماید تأکید داشته اند.

     از سوئی بلخی به عنوان کسی که داعیۀ نجات مردم، از بند بندگی ها و اسارتها و ضعفها و نارسائی ها و رنجها و محکومیت های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را داشته و بر آن سر بوده است تا آنها را پس از پیرایشی در خور و زیبنده و پس از تزکیه و شستشوئی زنگارزدای و جلابخش به فطرت شان نزدیک ساخته و به آزادی و آزادگی برونی و درونی برساند، نمی تواند دارای دستگاه فکری و عقیدتی نباشد! و چنان که همگی ـ اعم از دوست و دشمن ـ باورمندند که داشته و سر، بر سر این راه نهاده است.

     پس از باور و اعتراف به اینکه بلخی برخوردار از نظام فکری و صاحب آرمان است و هر آرمانی نمایندۀ طرز بینش و تلقی ای ویژه از هستی و انسان، باید اذعان داشته باشیم که آموزه ها و القائات بلخی از جهان بینی و هستی شناسی وی مایه می گیرد.
بر پایۀ این مایه از بینش، آنچه از تأکید بی نیاز تواند بود اینست که: هیچ دانشی مردی را نمی توان پیدا کرد که ادعای شناخت جهان و انسان را داشته باشد، اما وسایل و ابزار و راههای شناخت را مشخص و ارائه نکرده باشد، زیرا: از دیر باز مسئلۀ تأثیر عمیق دانش بر زندگی انسان و رشد همه جانبۀ زندگی و بریدنش از نارسائی و فساد و رسانیدنش به کمال و باروری به یاری علم و تجربه و… مورد اذعان بوده است. تا آنجا که فرهنگ اقوام و ملل مختلف سرشار است از تمجیدها و ستایشها و… در مدح علم و قدح جهل و نابخردی، و دانشوران دلسوز و دانش دوست و انسانگرای و تعالی جوی و کمال پسند را در این مورد مقاله ها، رسائل و کتب بیشماریست که در اینجا هرگز نیازی به اصرار و تأکید نخواهد بود، زیرا مسئله از چنان بداهتی برخوردار است که در طولِ تاریخ بشریت و هستی انسان آدم عاقلی را نمی توان سراغ داد که آگاهی و علم را به زبانی از زبانها (زبان قال یا زبان حال و یا زبان فعل) قدر نگذاشته و ارج ننهاده باشد، و این واقعیت، از تأکید شگفتی آوری که قرآن روی بداهت مسئلۀ ارزشِ آگاهی و تأثیر علم و دانش ـ به شرط درست به کار گرفتنش ـ بر زندگانی فردی و اجتماعی بشر در آیۀ: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون» دارد، نمایان و ثابت می گردد و از همین روی است که تا آنجا که از بررسی افکار و نظریه های گوناگون جوامع و اقوام مختلف در طول تاریخ بر می آید، این نکته مسلم است که:

     هیچ ملتی را نمی توان یافت و سراغ داد که از علم دفاع نکرده باشد، اگرچه در حد شعار بوده باشد؛ و هیچ ملتی را نمی توان یافت و سراغ داد که برای علم قدر و ارزشی قایل نبوده باشد، اگرچه در حد شعار بوده باشد، و هیچ ملتی را نمی توان یافت و سراغ داد که علما و دانشوران صادق خویش را قدر نکرده و در نگرشی و از جهت یا جهاتی دیگر، منابع و ابزار رسیدن به نور علم را مشخص نکرده باشد. منتها هر قومی و تباری به علمی ارزش قایل بوده و کمال نوعی انسان را در گرو گرایش به آن قلمداد نموده و هر دانشوری، راهی و ابزاری را برای رسیدن به دانش اصیل و اصالت دانش، پیشنهاد و جانبداری نموده است. یکی علم به خود (جسم خود) را مایۀ سعادت و کمال نهایی شناخته است و دیگری علم به خدا را؛ یکی کمال انسان را در گرو کشف و بهره وری از قوای طبیعی و پدیده های محسوس می داند و دیگری معتقد است که تا با قوای فوق طبیعی ـ اعم از ارواح و اشباح و اجنه و… ـ آشنائی حاصل نگردد و استفاده به عمل نیاید، سعادت و کمال انسانی تأمین نخواهد شد، لذا متوجه می شویم که یکی به علوم طبیعی روی می آورد و دیگری به سحر و افسون و جادوگری و…! همچنان که در مورد راه ها و وسایل دریافتی نیز، یکی راه حس و تجربه های حسی را اصالت می بخشد و دیگری عقل و قوای عقلی را متقن تر و معتقدتر می شمارد و…! و این پیشنهاد و جانبداری از شاخه های مختلف علوم و فنون و ابزار و روشهای مختلف ـ و گاه متناقض ـ جز در مواردی بسیار جزئی، با صداقت و صمیمیت همراه و هر کدام در پی رسیدن و رسانیدن خود و سایرین به درجات بالاتر و اصیل تر از علم بوده اند.

     به هر حال، تا آنجا که از مطالعۀ سروده های بلخی بر می آید، این نکته مسلم می گردد که وی متوجه اهمیت بسیار شگفت این مسئله بوده، گاهی به زبان رمز و سمبل و زمانی با بیان زیباشناسانه و هنرمندانۀ شعر و در مواردی نیز به صورت بیان موزون و یا منظوم آن را مورد تأکید قرار داده است.

     بلخی در تأکید و یا تقدیر و ارج گذاری به مقام علم و هنر و نیز کارآیی و منافعی که در جهت تکامل فردی و اجتماعی انسان می تواند داشته باشد، غزلهایی دارد با ردیف و یا قافیۀ: «… آگه شو»، «… دانستن یک نکته»، «… علم نبود»، «… می نشناسم»، «… آموختم»، و…
که هر یک از این غزلها و سرودها، مخاطب خویش را به گوشه ها و ابعاد و مسایل ارزشمندی آشنا می سازد و راهنمایی می دارد که پذیرش و عمل کردن در جهت آن گفته ها، یقیناً سعادت آفرین خواهد بود. به هر حال، برای آنکه بهتر بتوانیم نحوۀ موضعگیری دستگاه فکری بلخی در برابر هستی، انسان و اجتماع را بهتر بشناسیم و با اصول این ساختمان بیشتر آشنایی بهم رسانیم نخست به بررسی ابزار و راههای رسیدن به «معرفت» از دیدگاه وی می پردازیم و سپس اساس هستی شناسی، انسانشناسی و جامعه شناسی وی را طرح می نماییم.
آنچه درین رابطه بسیار طبیعی و انتقادناپذیر می نماید اینست که: هیچکس انتظار ندارد، غزلهای محدود و پراکندۀ بلخی مسایل «علم المعرفه» یا به اصطلاح امروزیها «شناخت شناسی» را همچون نوشته های منظومی که برای تأمین همین هدف خاص همچون منظومۀ سبزواری به رشتۀ تحریر در آمده اند، به صورتی منظم، صریح، و روشن به تحلیل و ارائه نشینند.
قبل از ورود به اصل مطلب، چون در بررسی این قسمت از افکار بلخی مجبوراً مسایل مربوط به «احساس»، «تعقل» و «الهام و اشراق» مورد گفتگو قرار می گیرند، لازم است به صورتی بسیار اجمالی، زودگذر و عنوان وار اشاره ای به نظریه ها و مکاتب مختلف داشته، با عذر تقصیر در این مورد خوانندگان ارجمند را به کتابهای مربوطه ارجاع داریم.
دانشمندان و مکتب های مختلف دانشی و فلسفی جهان، برای رسیدن بـه «شناختِ» پدیده ها و «دریافت» هستی و «کشف» روابط و قانونمندیهای حاکم بر هستی و انسان، راههای گوناگون و ابزار مختلفی را پیشنهاد و جانبداری نموده اند که مهمتر از همه:
۱- شناخت تجربی، بر مبنای حس؛
۲- شناخت برهانی، بر مبنای عقل؛
۳- شناخت و به زبانی رساتر «دریافت» شهودی بر مبنای اشراق، الهام و وحی می باشد.

     در اینکه، از طریق احکام اخلاقی هم می توان به حقایقی دست یافت و نسبت به مسایلی شناخت و آشنایی پیدا کرد و برعکس (در اینکه می توان از طریق برخی دریافت های عقلی به احکام ارزشی و اخلاقی رسید) یا نه، باید گفت که نظرهای متفاوت و مختلفی وجود دارد که باید به منابع اصلی و مربوط مراجعه نمود و بحث فعلی ما گنجایش آن را ندارد و تا آنجا که این حقیر مطلع می باشد در این زمینه، مقالات، رساله ها و کتابهایی نیز به تحریر درآمده است که مطالعۀ آنها از لطف خالی نتواند بود.

     اما در مورد بلخی، آنچه از محتوای برخی از ابیات اخلاقی اجتماعی او فهمیده می شود اینست که گاهی بلخی، احکام ثابت و یا قوانین تجربی و علمی را زمینۀ تنبه و بیدارسازی و القاء و یادآوری مسایل ارزشی و انسانی قرار می دهد. آنچه در این رابطۀ ویژه از افکار بلخی برداشت می شود اینست که او به واسطۀ سعۀ صدر و فراخی اندیشه و ژرفای بینشی که دارد، به هر کدام از این راه ها، روشها، و ابزارها متناسب با مقام و کارآئی خودش ارج می نهد، ستایش می کند و برای مجهز شدن و فراگرفتن و بهره ور شدن از آن تأکید و تشویق می نماید. در برخی موارد خواننده در می یابد که بلخی به دریافتهای حسی و تجربی اهمیت قائل بوده و در بسا موارد بدان توصیه کرده و ثمرات و منافع گرایش به آن را گوشزد می نماید. واژه هایی که بلخی برای چنین دریافتهایی به کار می برد، گاهی «دانش» است و زمانی «علم» و در مواردی هم «شناخت» آنجا که می گوید:
درکودکی چو راه دهن را شناختیم
اول طریق شرب لبن را شناختیم
چندی گذشت گام زدن را شناختیم
آه از دمی که رمز سخن را شناختیم

     اشاره به همین مرحله دارد. جایی که نظر به ثمرات چشمگیر و ظریف شناخت های تجربی و تأکید بر فراگیری آن دارد، واژۀ «دانش» را به کار می گیرد؛

بنگر که مرغ دانش به فلک گشوده شهپر
توکه شاهباز بودی، بگشای بال برخیز
، ویا:
با چراغ عقل و دانش گر درین ره پا نهیم
پایکوب عزم ما فوق ثریا می
شود

    و زمانی که آن را یکی از ویژگی های انسان متعادل و به کمال رسیده (= مرد ره) می شمارد، واژۀ علم را ـ به مفهوم گسترده و غیر مشخص آن ـ به خدمت می گیرد:

راهیست عمر دهر بود «مرد ره» کسی
دامان علم و فضل گرفت و رها نکرد

    و نیز در ترغیب به گسترش این ویژگی و تنبیه انسانهای غفلت زده و خواب آلود که کمتر اتفاق می افتد هستی خویش را در برابر سایر پدیده ها به مقایسه برخیزند دارد:

باد بهار فرش چمن سبز کرد و ما
فرش کمال علم نگسترده تا بکی

     این بیت انگیزاننده و زیبای بلخی آدم را به یاد فریادهای تپنده و سوزندۀ غزل بیدل می اندازد که فریاد می کند:

ستم است اگر هوست کشد که به سیر سرو و سمن درآ
تو ز غنچه کم ندمیده
ئی درِ دل گشا به چمن درآ
پیِ نافه
های رمیده بو مپسند خجلت جستجو
به خیال حلقۀ زلف او گرهی خور و به ختن درآ

     در همین رابطه گاهی بلخی به طرح مسائل کاملاً تجربی و علمی پرداخته ولی از بیان روابط علمی پدیده ها، هدفی عالی تر دارد. چنانکه در برخی از موارد خواننده از مطالعۀ مبتدای سخن خبر را، خود در می یابد، چنانکه درین دو بیت از ابیات بیشمار او مشاهده می گردد:

قطره گهی جانب افلاک رفت
گه گهری در دل دریاستی
رنجه مکن خویش که در بیخ گل
محنت سرما دم عیساستی

     زیرا از جهتی، بلخی به دلایل متعدد شناخت را در چوکات دریافت های حسی محدود نمی کند، چه در شناخت تجربی، چون پایۀ دریافت های فکری بر حس و تجربه یا ارتباط مستقیم و عینی مشخص با هستی و انسان قرار دارد، ناچار اندیشه یا ذهن محصور به ابزاریست که از طریق آنها با برون از خود ارتباط برقرار می کند، که عبارت از مراکز حسی پنجگانه باشد. اما در مورد اینکه گفتیم «ارتباط مستقیم و عینی» شخص با هستی و… مراد آن این نیست که شخص بدون واسطه ـ که همان احساس ها باشد ـ با خارج ارتباط دارد، بلکه چون شخص فقط از طریق آنچه احساس کرده و از طریق منابع حسی دریافت و بدون دخالت قوای عقلی و… با هستی تماس برقرار می کند، آن را تماس مستقیم خواندیم.

     در این بینش (طریق شناخت حسی محض) آنچه نامحسوس باشد و نتواند خود را بر یکی از حواس پنجگانه تحمیل نماید، ناموجود خواهد بود! و جبراً این نظریۀ شناخت از پاسخ گفتن به خیلی از چیزها ناتوان. زیرا حس نمی تواند به درک رابطه های «علت و معلولیت» و یا مفاهیمی چون «امکان»، «کلی و جزئی»، «حادث و قدیم» و… و حتی گذشته از این چیزها که نمی تواند به درک مثلاً حرکت زمین و یا جاذبه اش که هیچ بچه مدرسه ای از آن بی خبر نمی باشد نائل آید.
طبیعی ست که بلخی با آن همه تأکید بر مسئلۀ علیت و باورمندی عالمانۀ به آن نمی تواند خود را در این محدوده اسیر نماید، زیرا آن وقت یارای توجیه این گفته های خویش را هم نخواهد داشت:
تا تو جان گیری جهان را داد فعل و انفعال
خانه
زادا، پروریدت بهر خود فعال مرگ

و یا:

کشتزاریست جهان، بذر نکوگر نکنی
طمع حاصل نیکو مبر از هرزه گیاه

     و از سوئی مانند همشهری پرآوازه و غوغا برانگیز خویش «مولانا جلال الدین بلخی» متوجه می باشد که دریافتهای حسی اگرچه از پدیده های طبیعی و در برخورد و در رابطۀ با پدیده های حسی فراهم آمده اما اگر با سعۀ صدر و گشاده روئی با آنها برخورد شود هم می تواند ژرفا و پهنه یابد و هم دارندۀ خویش را بر طبیعت فائق و مسلط ساخته و احساسهایش را پایه و پلۀ ترقیات دانشی و بینشی وی قرار دهد، چنان که در بیان مولانا نیز مشاهده می گردد.

نور حس را نور حق تیزبین بود
معنی نورٌ علی نور، این بود
نور حق بر نور حس را کب شود
آنگهی جان سوی حق را غب شود

    و چون به وضاحت درک می کند که دریافتهای حسی نمی توانند به پاره ای از مسایل فکری بشر پاسخ گوید، دارد که:

علمهای اهل حس شد پوزبند
تا نگیرد شیرزان علم بلند؛
زیرا:
حس خشکی دید کز خشکی بزاد
موسی جان پای در دریا نهاد

     و چون باورمند است که گذشتن از دانش حسی قدرت سازندگی بیشتری داشته و متضمن کمال انسان تواند بود داد می زند که:

جهد کن تا حس تو بالا رود
تا که کار حس از آن بالا شود

     زیرا وقتی انسان از نیروهای فوق حسی برخوردار شد و توانست با استفاده از نیروی عقل و یا بهره گیری از آن هستی مورد نگرش قرار دهد، دریافت های حسی نیز جلا، نفوذ، صراحت و روشنی بیشتری می یابد.
آنچه در همین مرحله از این سلسله عرایض لازم به تذکر است این می باشد که بلخی همیشه در محدودۀ معین و مشخص اصطلاحات یاد شده باقی نمانده، گاه واژۀ علم را در رابطه با مسایلی و دریافت هایی نیز به کار می برد که اغلب منشأ حسی ندارند. چنان که همین عدول را در مورد بازیافت های اجتماعی نمودار ساخته است:

اینبار شمع علم به کف، عزم راه کن
کز خصم کهنه
کار نبینی عذاب نو

     اگر چه «عذاب» می تواند یک تجربۀ حسی باشد، مثل زمانی که دشمن شخص را آزار جسمانی می رساند، اما چون واژۀ «کهنه کار» را مورد استفاده قرار داده، می تواند به فعالیت ها و تجارب فریب کارانۀ دشمن مربوط باشد، هر چند اگر عذاب را محصور در عذابهای جسمانی بدانیم، متوجه می شویم که عدولی نیز صورت نگرفته است.

     با همۀ اینها، بر مبنای گفتۀ قبل ما مبنی بر اینکه بلخی برداشتهای حسی را وسیلۀ ارتقاء ذهن و اندیشه قرار می دهد متوجه می شویم که او در همین یک بیت چند موضوع مهم را القاء کرده است:
۱- متذکر شده است که عزم و اراده و تلاش، بدون علم و بدون اینکه پرتوی از خورشید دانش و معرفت بر زمینۀ مورد نظر بتابد، کارساز نبوده و نمی تواند به سعادت و کمال شایسته و مورد نظر بینجامد.
۲- علم روشنی بخش طریق و راههای مقاصدیست که نزد جاهل بی خطر می نماید.
۳- علم نیز بدون عزم و تلاش و… عالم را به جاهای متعالی و برین رهنمون و مددکار شده نمی تواند، از سویی در اینکه انسان جاهل، در تلاشهایش جز رنج و عذاب از دشمن شناخته شده، خطرها و دشمنان شناخته ناشده حاصلی نخواهد برد، جای تردیدی نتواند بود، زیرا اغلب فریب
می خوردند: یا فریب برداشت جاهلانۀ خود را می خورد و عمرش بر باد رفته و از رشد و کمال می ماند و در نادانی و محدودیت بینش و برداشت می پوسد و یا فریب و نیرنگهای چیده شدۀ دشمن که او را از تکامل و رشد باز می دارد. چه جاهل به دلایلی که نه جای شرح آن ست، اغلب حقیقت نماها را حقیقت می پندارد، شعبده را معجزه و کژ را راست و گاهی بر عکس. ولی هرگاه مسلح به سلاح علم گردد، در می یابد که می تواند حقایق موجودات را در خود منعکس سازد و راست را، راست و کژ را، کژ بنمایاند. آنچنان که خودش در موردی دیگر به زیبایی از این معنا پرده برگرفته است:

کشف زهد تو طرفدار ندارد زاهد
زیرا… پرتو مشعل علم آمد و اوهام گذشت

     منتها هر یک از اینهایی را که بر شمردیم شرایطی دارند که اگر آن شرایط مراعات نگردد و در نظر گرفته نشود هرگز نمی توان منتظر باروری و حسن نتایج عملی بود.

     از سوئی با آنکه اشعار ـ و به عبارتی آنچه از این شعرها در دست ما قرار گرفته است ـ بیشتر غزلهایی اجتماعی و… است و گاه به دلیل ساخت تغزلی شدید و جوهر ترکیبی خود نمی تواند اکادمیک و مدرسی باشد و به ارائه ی اکادمیک و مدرسی افکار و اندیشه ها بپردازد و طبق دستورهای اکادمیک واژه ها را در پرداخت مطالب به خدمت گیرد، گاهی متوجه می شویم که بلخی طی غزلی روان و شیوا از کاربرد قراردادی و از پیش تعیین کردۀ اصطلاحات عدول کرده، واژۀ «علم» را همچون زیادی از حکماء و علماء و فلاسفه در مورد انواع دریافتهای ممکن و مورد نظر خود و سایر دانشی مردان، مورد استعمال قرار می دهد. چنان که در یکی از غزلها ضمن تعریف و تمجید از والایی و شایستگی و کارآئی علم:
هم جوهر علم را به نمایش می گذارد؛
هم از چهرۀ مراتب و شئون مختلف هستی و علم به آن، نقاب را پس می کشد؛
هم نقش اجتماعی و سیاسی آن را به یاد می آورد؛
هم از چهرۀ پدیده هایی که ظاهراً فاقد علم و هوش و دانش می باشند پرده برگرفته، تجلی آثارشان را «علم»شان قلمداد می کند؛
هم علت مسجود و افضل واقع شدن مقام آدمی بر ملائکه را بیان داشته و یگانه وجه امتیاز انسان و علت برتری او از مادونان ـ اعم از ملک و جن و حیوان و… ـ را علم قلمداد می نماید! چه آنجا که می گوید:

شعاع نیّر تابان بغیر علم نبود
فروغ شمع فروزان بغیر علم نبود
مرا ز صحبت موسی و خضر شد معلوم
که آب چشمۀ حیوان به غیر علم نبود

     در کار پیروی از بینش والای اسلامی که علم را نور معرفی نموده که:

«العلم هو نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشآء»

     در واقع می خواهد اشاره نماید که جوهر علم جز نور و یا آب زندگانی چیز دیگری نتواند بود. البته در این مورد بزرگان از حکماء و فلاسفه گفته های نغز و زیبایی دارند که ما به ذکر نمونه ای از گفته های همشهری بلخی (مولانا) بسنده می کنیم:

گفت دانایی برای دوستان
که درختی هست در هندوستان
هر کسی کز میوۀ او خورد و برد
نه شود او پیر و نه هرگز بمرد
پادشاهی این شنید از صادقی
بر درخت و میوه
اش شد عاشقی
قاصدی دانا ز دیوان ادب
سوی هندوستان روان کرد از طلب
سالها می
گشت آن قاصد از او
گرد هندوستان برای جستجو
شهر شهر از بهر این مطلوب گشت
نه جزیره ماند نه کوه و نه دشت
هر که را پرسید کردش ریشخند
کاین که جوید؟ جز مگر مجنون بود
بس کسان ضعفش زدند اندر مزاح
بس کسان گفتند ای صاحب فلاح
جستجوی چون تو زیرک سینه صاف
کی تهی باشد کجا باشد گزاف
وین مراعاتش یکی صُنعی دگر
وین ز صنع آشکار سخت
تر
می
ستودندش به تسخر کای بزرگ
در فلان جایی درختی بس سترگ
در فلان بیشه درختی هست سبز
بس بلند و پهن هر شاخیش گبز
قاصد شه بسته در جستن کمر
می
شنید از هر کسی نوعی خبر
پس سیاحت کرد آنجا سالها
می
فرستادش شهنشه مالها
چون بسی دید اندران غربت تعب
عاجز آمد آخرالامر از طلب
هیچ از مقصود اثر پیدا نشد
زان غرض غیر خبر پیدا نشد
رشتۀ امید او بگسسته شد
جستۀ او عاقبت ناجسته شد
کرد عزم بازگشتن سوی شاه
اشک می
بارید و میبرید راه
بود شیخی، عالمی، قطبی کریم
اندر آن منزل که آیس شد ندیم
گفت من نومید پیش او روم
ز آستان او به راه اندر شوم
تا دعای او بود همراه من
چونک نومیدم من از دلخواه من
رفت پیش شیخ با چشم پرآب
اشک می
بارید مانند سراب
گفت شیخا، وقت رحم و رفتنست
ناامیدم وقت لطف این ساعتست
گفت وا گو کز چه نومیدیستت
چیست مطلوب تو رو با چیستت
گفت شاهنشاه کردم اختیار
از برای جستن یک شاخسار
که درختی هست نادر در جهان
میوۀ او مایۀ آب حیات
سالها جستم ندیدم یک نشان
جز که طنز و تسخر این سرخوشان
شیخ خندید و بگفتش ای سلیم
این درخت علم باشد در علیم
بس بلند و بس شگرف و بس بسیط
آب حیوانی دریای محیط
تو به صورت رفته
ئی گم گشته ئی
زان نمی
یابی که معنی هشته ئی
گه درختش نام شد گاه آفتاب
گاه بحرش نام شدگاهی سحاب
آن یکی کش صدهزار آثار خاست
کمترین آثار او عمر بقاست

     تا آنجا که از داستان موسی و خضر (ع) و نیز تأویلات و تفسیرهای دیگران پیرامون این مسئله به دست می آید، متوجه می شویم که خضر(ع) از آگاهی و اشرافی نسبت به مسایل و موضوعات برخوردار است که حضرت موسی(ع) نیست. و نیز داستانی در میان مردم وجود دارد که چون خضر(ع)  در اثر تلاشهای خود به آب زندگانی رسیده و از آن چشمه سار رفع عطش نموده، عمر ابد یافته و به بی مرگی رسیده است. که سید همان آب حیات را علم معرفی می دارد.

     و باز آنجا که از چهرۀ مراتب و شئون هستی پرده بر می دارد و یا درجات متفاوت علم را تبیین می نماید، دارد که:

«یقین که جلوۀ یزدان به غیر علم نبود»

     که این بیان به تعبیری ویژه همان سخن هستی شناسانۀ عرفا و شامخین ماست که هستی را مراتب علم حق معرفی می دارند، که با وجود ضیق مطلب، چون یقین ندارم در بخش دیگری بتوانم نظر بزرگان را در این مورد ویژه منعکس نمایم، لذا آوردن دو سه مواردی را که می تواند برای عده ای روشن سازندۀ دقت ذهن بلخی باشد، جهت شرح و روشنی بخشیدن کلامش ضروری می شمارم.
استاد سید جلال الدین آشتیانی در شرح مقدمۀ قیصری، آنجا که پیرامون «علم حق»(ج) بحث می نماید دارد که:
«هر وارد به عالم علم و دانش اگر مختصر تفکری بنماید خواهد دانست آن کسی که موجودات عالم وجود را «از مجردات که عدم آنها غیر زمانی است و مادیات که مسبوق به عدم زمانی اند» از کتم عدم به عالم وجود آورده است دانا به حقایق همۀ آنها است و واقف است به حقایق با جمیع لوازم خارجی و ذهنی و عقلی. یعنی قبل از ایجاد عالم به آنها و لوازم آنها بوده است. چون اگر عالم به آنها نبود آنها را ایجاد نمی نمود. بنابراین علم به این حقایق قبل از ایجاد غیر این حقایق است. اینکه نفی کنندگان علم حق به اشیاء قبل از ایجاد خیال کرده اند اگر حق در موطن ذات عالم به حقایق باشد باید دانش او محل معلولات و معلومات متکثره بوده و چون حق اول واحد حقیقی است نمی شود متکثر باشد، این معنی در غیر حقتعالی امکان ندارد ولی حق اول که واحد به وحدت اطلاقی است می تواند بدون لزوم تکثر عالم به متکثرات در موطن ذات خود بوده باشد چون جمیع حقایق وجودی عین وجود هستند در مقام اطلاق ذاتی و غیر حقند به اعتبار تعینات چون بنابر وحدت اصل وجود یک شئی موجود به اعتباری ظاهر و به اعتباری مظهر است و تعدد اعتباری است.

    حقیقت وجود به اعتبار سعه و تمامیت ملاک نفس الامریت و حقیقت جمیع اشیاء است و این حقیقت از نهایت تمامیت و جامعیت نسبت به همۀ حقایق عبارت است از علمی که در بردارد جمیع صور اشیاء را اعم از کلیات و جزئیات و بالجمله آنچه که صلاحیت از برای معلوم بودن دارد واجد است و هیچ موجودی از حیطۀ این علم ذاتی خارج نیست».[۱]

    استاد وقتی آراء مختلف حکماء را در مورد علم حق به مناقشه می کشد، ضمن ارائه ی طریق و مفری جهت رهایی یافتن از پریشان فکری دارد که:
«اگر چنانچه عارف محققی که قائل است مظهر و ظاهر به یک وجود موجودند و یک وجود به اعتبار بطون ذات جامع جمیع حقایق کلیه است و به اعتباری تفصیل و ظهور همان بطون است لذا مظهر به اعتباری حق است و عقل همان تجلی و ظهور حق است «باسم علیم» این مشرب را اختیار نماید از برای آن وجه صحیحی می توان تصویر کرد چون عقل همان هویت الهیه و صریح وجود حقست که به تعین خاصی تعین پیدا کرده است».[۲]

    همچنین استاد آشتیانی در فصلی دیگر و در آنجا که به حل عویصات مسئلۀ اعیان ثابته و مظاهر اسماء حق مشغول اند، بیانی دارند که روشنی بخش موضوع مورد نظر قرار گرفته می تواند:
«چون جمیع حقایق امکانی از مفاهیم کلی و جزئی و وجودات خاص که ناشی از تجلی حق باسماء خود است و لوازم اعیان و بالجمله هر عین ثابت ممکنی در مقام واحدیت قبل از تعلق جعل و فیض حق مشهود حق است جمیع ماهیات جوهری و عرضی از اجناس عالی و متوسط و سافل و اعراض لوازم حقایق جوهری کلاً منبعث از تجلی حق در مقام احدیت و ظهور بکثرت حقیقی در مقام واحدیت در نشئۀ علم ربوبی مشهود حقّند و هیچ موجودی از حیطۀ علم حق قبل از تعین خلقی خارج نیست؛ بعد از تعین خلقی و ظهور وحدت در کثرات متجلی حقیقت حق است که در جمیع مظاهر بسریان فعلی همان معیت قیومی حق است با جمیع اشیاء و همان سریان فعلی واجب الوجود است در جمیع مراتب عالم و ملاک معلومیت حقایق همان ظهور اشیاء است نسبت به حق چون ملاک علم حضور است و علت جهل غیبت».[۳]

     و نیز آنجا که در رابطه با یک رویداد جنجال برانگیز تاریخی (داستان سلیمان و بلقیس و حاضر نمودن تخت بلقیس توسط آصف) اشاره ای داشته و حقیقت نیرو و قدرت آصف را ـ که به گفتۀ خیلی از شارحان و تاویلگرانِ این داستان «اسم اعظم» بوده است ـ علم قلمداد می کند، دارد:

کسی که مسند بلقیس زود حاضر کرد
به پیشگاه سلیمان، به غیر علم نبود

    و یا آنگاه که از نقش اجتماعی دانش و آثار برازنده و رها سازندۀ شعور اجتماعی و تحلیل جامعه شناسانه صحبت می نماید اشاره می کند:

چو اهرمن اگر از هر دیار ظلمت رفت

………………………………………………….

ویا:

جفا و فتنۀ ضحاک را که برهم زد؟

درفش کاوۀ ایران، به غیر علم نبود

و در چهرۀ تابناک دیگرش:

با تیغ علم و فرهنگ، قوم عرب ندیدی

فتح جهان نمودند، با فتح باب قرآن

و یا آنجا که روشنایی و تابش خورشید و یا شمع فروزنده را «علم» کرۀ خورشید و شمع قلمداد می دارد و یا جایی که فریاد میجزند:

دمی که بر همۀ افلاکیان شدی مسجود

به امتیاز تو برهان به غیر علم نبود

زیرا خداوند علم آدم(ع) را برهان کرامت و بزرگواری او نسبت به ملائکه ای که موظف به تعظیم و تکریم آدم شده بودند قرار داد، و نیز سایر زمینه ها که نسبت اطالۀ کلام از بحث بیشتر در این مورد صرف نظر می کنیم.



[۱]- شرح مقدمۀ قیصری، ص ۱۴۷

[۲]- شرح مقدمۀ قیصری صفحات ۱۴۷ ـ ۱۴۸

[۳]- همان. صفحه، ۱۹۳

۰دیدگاه فرستاده شده است.
شما هم دیدگاه خود را بنویسید
نوشته‌های ویژه
اخبار ویژه

با عضویت در خبرنامه، تازه‌ترین مطالب سایت را در ایمیل‌تان دریافت کنید.
برای عضویت نشانی ایمیل خود را وارد کرده و بر روی دکمه عضویت کلیک نمایید.