دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

ذهنیت و زیبائی

 این دسته از دانشمندان را می توان در مقابل دستۀ بالا قرار داد؛ البته نه به صورت صد در صد؛ چه بعضاً نظر به ساختمان دستگاه فکری شان، مسئلۀ «زیبائی» به میتافیزیک کشانده می شود؛ اگر چه در نظریات شان بیان صریحی نسبت به پیوند زیبائی با میتافیزیک دیده نمی شود. به هر حال، کوشش این دسته متوجه آنست تا زیبائی را بیشتر مربوط به حالات درونی و پدیده های روانی از قبیل «ذوق»، احساس لذت و یا چیزی که ایجاد تحسین را می کند بنمایانند، ولی نه چنانکه معتقد باشند: زیبائی فقط ساخته و پرداختۀ ذهن است. یعنی می خواهند بگویند: آنچه ما در بیرون مشاهده می کنیم نفس و هستی چیزی بنام زیبا نیست، بلکه مجموعۀ دیگریست از قبیل خط، رنگ، نظم، تناسب که ذهن ما آنها را زیبا می پندارد! و اینکه اختلاف زیادی نسبت به وجود زیبائی نزد افراد مختلف به مشاهده می رسد از همین سبب است که اذهان مختلف با دیدهای مختلف و دارای برداشتهای مختلف اند! و از جانبی اگر «زیبائی» در خارج از ظرف ذهن موضوعیتی (بودش و نمایش) می داشت، به طور قطع نه اختلافی در ذوق و سلیقۀ اشخاص ایجاد می شد و نه در مورد زیبائی و هنر اینهمه شکافهای عمیق، نزد اشخاص مختلف به وجود می آید؛ خلاصه اینکه: این دستۀ از دانشمندان می خواهند زیبائی را در حیات داخلی (فکر و عقل و تخیل) بشری، البته در مقابل برخی انگیزه ها و تداعیات جستجو نمایند، ولی نه آنسانکه بخواهند مسایل ذهنی را با یکدیگر مخلوط نمایند، بلکه با حفظ وظیفه و امتیاز هر یکِ از آنان؛ همچنانیکه کروچه بین معرفت تخیلی (بصیرت) و شناخت منطقی و علمی تمایز گذارده و اساس هنر را بر مبنای شناخت تخیلی قرار می دهد.

«الیسن»([1]) که یکی از پیروان این مکتب است می کوشد تا هنگام تماشای یک چیز زیبا به آنالیز عملیه های ذهنی بپردازد، که مربوط به یک مسئلۀ پیچیده و غامض عملیه های تخیلی است. وی این مسئله را «عبارت از این می داند که یک دسته مفکورات به طور مسلسل به دماغ می ریزد، مفکوراتی که مستبدانه مشخص و مرتب نشده است، بلکه همیشه مربوط است به تأثرات و یا جذبات (مانند بشاشت و غمگینی و دهشت) و نیز توسط موضوعات تحریک گشته است.»

وی می خواهد بگوید که: زیبائی نیست مگر زادۀ تراکم و تجمع یک سلسله عملیه های ذهنی انسانِ در حالِ نظارۀ یک موضوع یا چیز زیبا. این نظریه خالی از نقص نیست، زیرا متضمن آنست که فکر (عقل) در مورد عملیه های ذهنی یی که به صورت مسلسل و مستبدانه به دماغ ریخته شده است تشبث نموده، حکم صادر می نماید؛ از طرفی ما در مورد زیبائی، نخست با یک وحدت کامل، منظم و متناسب و متقارن مقابلیم و سپس متوجه جزئیات آن می گردیم، و نه بالعکس. و این مسئله با بیان الیسن که پیدایش افکار و تداعیات را به صورت مسلسل ـ که خود بیانگر عدم در نظر گرفتن وحدت پدیدۀ زیبا است ـ می انگارد، سازگار نیست.

«جفری»([2]) یکی دیگر از پیروان این مکتب قدمی فراتر نهاده ـ هر چند بهتر است که بگوییم قدم نهایی را در این راه برداشته ـ زیبائی را چنین تعریف می کند که: «عبارت است از تلقیِ حساسیت مرغوب و دلچسب که قبلاً توسط استعدادات متعدد لذیذ به تجربه رسیده است»، و بدین ترتیب اساساً با فرض هستی برونی زیبائی مخالف است و می کوشد آنرا مربوط تلقیات نفسی بداند.

پریشانی بیان جفری روشن تر از آنست که محتاج جرو بحث زیاد باشد، شاید این توهم از اینجا برای وی پیش آمده باشد که زیبائی های هنری بعضاً محتاج تعمق و کاوش است. و چون زیبائیِ چنین آثاری پس از کاوش تجلی نموده و اذهان غیر مستعد را بتدریج به سوی خود می کشاند، نتیجه گرفته است که شاید زیبائی نتیجة تلقینات است. البته فرق زیادی است بین اینکه کسی برای احساس زیبائی های مثلاً ذهنی (انتزاعی) و یا حتی زیبائی های ناب تر و مخفی خودِ طبیعت آمادگی نداشته و پس از نمایش به درک آنان نایل می شود و کسی که موضوعی را به صورت تلقینی زیبا می انگارد.

عده یی از دانشمندان این مکتب زیبائی را با حظی خاص که از مشاهدۀ موضوع در ذهن پدیدار می گردد، پیوند زده و بر همان مبنا به تعریف و توصیۀ زیبائی و هنر می پردازند. می توان بزرگترین فیلسوفی که چنین نظری را پرورانیده ـ و هم به قول عده یی نخستین دانشمندی است که دربارۀ زیبائی شناسی به صورت علمی و منطقی به تألیف و تدوین پرداخته است ـ کانت را دانست. کانت، نخست مشغول این مهم بود تا نظریات گذشتگان را با هم آشتی دهد و ثانیاً تا حد ممکن زیبائی شناسی را از مسایل اخلاقی و منطقی و حتی احساس لذت ـ لذتِ متکی بر غایه و هدف ـ دور نگاه دارد.

کانت «زیبائی» را با تعبیر «لذت مستقیم و خالص ( Disinterested )، که از مشاهدۀ صورت اشیاء و نسبت های موجود میان آنها تولید می شود» تعریف می نماید.
وی معتقد است، که زیبائی بدون در نظر داشت مفهوم و ضرورتی جلوه گر می شود. یعنی می خواهد بگوید زیبائی را نمی توان به مفهوم درآورد، زیرا نمی توان گفت هر چیزی که دارای فلان شکل و بافت و قد و اندازه باشد زیباست. یعنی زیبا را نمی توان در تحت یک فورمول قرار داده و درباره اش قضاوت کرد، چه قضاوت در مورد زیبائی کار فهم نیست.

و از جانبی قضاوت ما مربوط است به حالت و خواست ما، و خواست یا عدم چنین خواستی از جانب ما در مورد جمال، مربوط به حالت خود ماست. لذاست که قضاوت زیبائی شناسی کار فهم نخواهد بود.

گویا که خواست و عدم خواستِ ما اصلاً ارتباطی به فهم ما نداشته و ما جز اینکه چنان حیوانات، بدون تفکر زیر بار غرایز رفته و جز همان لذت بی شائبه و خالص چیزی را انتظار نداشته باشیم، نباید هدفی منطقی و اخلاقی بر آن مترتب بدانیم. وی در کنار لذت خالص و مستقیمی که از زیبائی برای انسان دست می دهد، از لذت دیگری نام می برد که عاملش «جلال» است و معتقد است زمانی این لذت دست خواهد داد که حواسش از درک عظمت و شکوه و قوت آن شیء عاجز مانده متحیر می گردد.

وی می خواهد با ارائه ی این مطلب بین احساسی که از زیبائی به انسان دست می دهد و لذتی که بر مبنای جلال قرار دارد، و هر دو بدون ضرورت و بی شائبه و دور از غرض اند، تفاوت گذارد.

اساس مطالعات زیبائی شناسی کانت بر چهار رکن: کمیت، کیفیت، نسبت و توالی قرار داشته از لحاظ کیفیت، احساس لذت و خرسندی ناشی از زیبائی را مورد بحث قرار داده و می کوشد تا آن را از سایر حظوظ جدا سازد. از لحاظ کمیت می خواهد تأکید نماید که خرسندی ناشی از زیبائی، عمومی و کلی است. چه «کسی که در مقابل یک شیء خرسندی [و] ترضیۀ منزه در خود احساس می نماید، معتقد است که همان شیء باید در دیگران نیز منشاء خرسندی منزه باشد.» و نیز از لحاظ نسبت و جهت می کوشد تا ثابت نماید: نخست خصلت ویژه یی که زیبائی را از دیگر چیزها جدا کرده و هم باعث بروز آن می گردد، تناسب و همآهنگی بوده و در ثانی هیچ هدف و جهتی را دنبال نمی کند.

کانت با همۀ دقت در مورد زیبائی شناسی، باز هم از دو جانب افراطی مورد انتقاد قرار گرفته است؛ این نظام هم از جانب میتافیزیسین ها مورد حمله قرار می گیرد، زیرا آنان همۀ هستی را در نور حقیقت واحده نظاره می دارند؛ و طبیعی است که زشتی برای شان مفهومی نخواهد داشت؛ و از جانبی زیر انتقاد شدید برون گرایانی قرار دارد که همّ شان بر این است تا برای زیبائی در بیرون حقیقتی را پیدا و اثبات نمایند.

«ریوان استاخف» نویسندۀ روسی در مقالۀ «رابطه میان یک شیء و احساس زیبائی شناسی» بر عقاید کانت مبنی بر ذهنی بودن زیبائی تاخته چنین می نویسد: «اما کانت به این بسنده نمی کند، بلکه فراتر رفته آنچه را که ذاتاً یک تناقض است مسلم فرض می کند؛ در عبارت: زیبائی شناسی خصیصه ای نیست که در تصور جا گرفته باشد، بلکه صفتی است متعلق به تصور تنها و در پیوند با استعداد خاصی که در ماست، زیبائی شناسی خصیصه ای است که بر تصور می افزائیم یا ملحق می کنیم.

«این نظریه یک هستۀ خردآمیز اغفال کننده دارد، که کانت آن را در تجریدات در هم پندارگرایی انتقادی پوشانده است. این هسته در واژه های «افزودن» یا «الحاق کردن» جا گرفته است.

«… کانت اظهار می دارد که هیچ تصوری، به خودی خود، زیبا شناسانه نیست. تصور تنها از طریق در نظرگیری آنچه که باید آنرا موضوع زیبائی شناسی نامید، می توان زیبائی شناسانه گردد.» کانت درباره موضوع زیبائی شناسی به عنوان واقعیت عینی سخن نمی گوید، بلکه از آنچه که باید به عنوان چنان موضوعی بدان اشاره شود صحبت می کند… با این همه، اگر یک تصور به خودی خود زیبائی شناسانه نیست، بلکه تنها با افزودن چیزی زیبائی شناسانه می گردد پس از، آن چیز را «چیزی» نامیدن گریزی نیست. این چیز یک تجرید ناب ته خالی نیست بلکه بیانگر خصیصۀ معینی است از چگونگی تصور، که مشروط است به محتوای نفسانی شیئی واقعی، کانت هر قدر به سختی می کوشد که خصیصۀ عینیت زیبائی شناسی را پنهان کند با این وجود، این خصیصه هر لحظه مانند قوقنوس از میان خاکستر ها بیرون می جهد.»

لیکن با همۀ اینها ـ چه آنکه هستی را بروشنی حقیقت دیده و هیچ زشتی یی را در آن نمی یابد و چه آنکه می خواهد واقعیت عینی زیبائی را اثبات نماید ـ  نمی تواند اساس این مسئله را بر هم زند؛ همانسان که زیبائی می تواند واقعیتی برون ذات داشته باشد به همان قوت مسئله ایست که مربوط به ذهن بوده و حتی دقیق ترین روش زیبائی شناسی (زیبائی شناسی تجربی) نمی تواند از موجودیت اختلاف در انتخاب موضوعات زیبا انکار ورزد. و البته مبرهن است که اساس این اختلاف را باید در سلیقه و یا ذوق و با بیان بهتر باید در تربیت ذهنی انسان جستجو نمائیم؛ این گفته معنی آن را نمی دهد که اساس انتقاد این نویسندگان بر پیروان این مکتب و از جمله کانت کاملاً بی مورد است، نه بلکه خواستیم تا مطلب را دو طرفه روشن نمائیم.

علاوه بر اینکه کانت زیبائی را مبتنی بر احساس لذت ویژه یی می پندارد می کوشد تا ارزش آنرا بر پایه های اخلاق استوار نماید. چه وی «ارزش شیئی زیبا و یا باشکوه را از این لحاظ [می داند] که رمز کامل «اخلاقی» یا به عبارت دیگر نماینده و مثال خیر باشد.»، که باز هم با همۀ تمایز، نوعی اختلاط را به روی کار می آورد.

همزمان با انتشار این نظریه، دانشمندان دیگری نیز پیدا شدند که در موضوع زیبائی شناسی دنبال همین مکتب را گرفته اند؛ اینان یا می کوشند که زیبائی را با خیر هماهنگ و همدوش بدارند و یا برآنند تا آنرا مستقیماً بر مبنای لذت توجیه نمایند؛ از بین آنهایی که کوشش شان متوجه آنست تا زیبائی را با خوبی هماهنگ سازند می توان زولسر Sulzer را که می گوید: «تنها آن چیزی که متضمن «خوب» است، می تواند به عنوان زیبا شناخته شود.» و، پاگانو Pagano و «هربارت» را که راه تازه یی را پیش کشیده است، به شمار آورد؛ آنچه در گفته های فرد آخر جالب توجه است این می باشد که در نظر وی، این دانش (زیبائی شناسی) شامل علم اخلاق هم می گردد. چه نخست وی وجود چیزی به نام زیبائی را در بیرون انکار نموده و ثانیاً زیبائی را مربوط به قضاوت ذهنی شخص می شمارد و آنرا مولود روابطی خاص می شناسد.

وی زیبائی شناسی را «علمی می داند که کار آن تکمیل شناساندن ماهیت هر موجود به وسیلة یقین ارزش آن می باشد، و او به ملکه یی که در انسان خاصیت ادراک این ارزش و توصیف آن را دارد نام کلی «ذوق» (Taste) می دهد. به همین جهت نه تنها احکام جمالی بلکه احکام اخلاقی «احکام ذوقی» شمرده می شوند…»

وظیفۀ زیبائی شناسی در مقام ویژه اش بحث در لذتی است که از ادراک صورت و شکل اشیاء در انسان ظهور می نماید و می کوشد تا روابط ساده یی که باعث ایجاد چنین لذتی و یا پیدایش اثری هنری گردیده پیدا نماید. طوریکه دیده می شود هربارت خیلی از اصل مسئله پرت شده است؛ اما جایی که می کوشد به کشف روابط موضوع زیبا و یا اثر هنری بپردازد، کاری است مفید، همچنانکه «بین» (Bian) می کوشد تا جذبات زیبائی و یا هنری را از سایر جذبه هایی که دارای منشاء جداگانه است تمیز بخشد، و برای لذت ناشی از زیبائی این سه خصلت را قایل است:
1 ـ در اینکه آن جذبات برای بقای خود کار نمی کنند، بلکه برای مسرتی خدمت می نمایند که مخصوص خود آنهاست.
2 ـ در اینکه از همه اجزای ردی و ناقابل قبول، خالص و بری اند.
3 ـ در اینکه به درجۀ کافی دارای طبیعت همدردی می باشند و تماماً مخالف اند به حظوظ مخصوص فرد، از قبیل خوردن و باقی حظوظ جسمی.

وی نمی خواهد تا زیبائی را در چوکات این خصایل محدود ساخته بلکه معتقد است که می توان به صورت تخمینی لذت ناشی از زیبائی را با این ویژگی ها، از دیگر حظوظ تمیز داد. از میان دستۀ دیگری که همِّ خود را مصروف آن کرده اند تا زیبائی را مستقیماً با احساس لذت پیوند زنند، «ولتر»، دیدرو Didero، «هیوم» ـ که زیبائی را با مطبوع و دلپذیر بودن یکی می داند. ـ و «تود هانتر، Todhunter» ـ که می گوید: «زیبائی، گیرائی و جاذبیت نامحدود است که با عقل و شور عشق بدان پی می بریم؛ شناسائی زیبائی بدین نحو، بسته به ذوق است و با هیچ چیزی نمی توان آن را تعریف کرد.» ـ از همه سرشناس ترند. برخی از اینان چنان از عینیت زیبائی انکار می ورزند که گویا ذهن و اساساً انسان در یک خلأ ذهنی محض قرار داشته و جز با خود و ذهن خود با هیچ چیز دیگری پیوند و ارتباطی نداشته و یا نمی تواند داشته باشد! مثل «برگمان»([3]) که می گوید: «زیبائی را ممکن نیست بوجه عینی یقین نمود، زیبائی به نحو ذهنی شناخته شده است، بدین سبب مسئلة زیبائی شناسی عبارت از اینست که تشخیص داده شود علت التذاذ این شخص، یا آن دیگری چیست.»

یا مثل «شادل لالو» که بر مقدمۀ کتاب «زیبائی شناسی تحلیلی»([4]) «پی یرگاستالا» می گوید: «مقر زیبائی، که تصور می شود فقط در ظواهر محسوس است و وجودش وابسته به آنهاست، آیا برعکس با اینکه وجودش وابسته به همان ظواهر است کاملاً خارج از آن ظواهر نیست؟ آری، زیبائی عبارت است از: بیان آنچه ناگفتنی است، آنچه ناشناختنی است، ادراک آنچه درک نشدنی است، احساس آنچه فوق محسوس است، پدید آمدن منیت ما، یعنی خود آن منیت است که مستقل از هر شخصیتی وجود دارد، و بسیار چیزهای دیگر هر چه می خواهد باشد به شرط اینکه در محتوی آن تضادی یافت شود که به خوبی عیان باشد و ما را بی تأمل بسوی الهام رهبری کند! و یا چنان فیخته (1814 ـ1761) که جهان را بر دو سوی محدود و نامحدود تقسیم کرده و شناخت زیبائی را ناشی از موارد نامحدود یا زیرین می داند. وی می خواهد بگوید: انسان با سرشت دوگانه یی که دارد از جانبی محدود است و از جانبی دارای تصوری آزاد و نامحدود است، که به معنای اول، هستی محدود و هر کسی محصور است و به معنای دوم آزاد و در همین معنای دوم است که انسان به درک زیبائی نایل شده می تواند.

واضح است که با چنین فرضی برای واقعیت عینی زیبائی جائی باقی نخواهد ماند و بودشِ آن وابسته به دیدگاه بیننده بوده و نه به طبیعت بیرونی! که باز هم مسئلۀ واقعیت زیبائی پا در هوا می ماند.
همچنانکه قبلاً اشاره کردیم در میان این دانشمندان برخی زیبائی را بر اساس «تحسین» دیگران نسبت به موضوع فرض می نمایند.

«پی یر گاستالا» بدین عقیده است و می کوشد تا آنرا بر این اساس توجیه و تفسیر دارد: «علیهذا مبداء حرکت زیباشناسیِ ما که خیلی ساده و پیش پا افتاده و صریح می باشد، موضوع تحسین آدمیان» است؛

… یعنی می خواهیم حالتی را مطالعه نمائیم که در آن حالت آدمیان یک منظور عینی یا خیالی را زیبا دانسته تحسین کرده اند.

ما مطلقاً نمی گوییم و عقیده هم نداریم که: تحسین به خاطر یک منظور، یک چیز زیبا بخاطر زیبائی آن است، بلکه کاملاً برعکس آن اعتقاد داریم، ولی چون فعلاً برای شناسائی یک منظور زیبا، جز از طریق بررسی تحسینی که از آن منظور حاصل می شود، وسیلۀ دیگری نداریم، آندو را بهم مربوط نمودیم.

اینست که این موضوع را هنوز هم مشکوک می گذاریم که: تأثیر خاصی که منظورها در ما می کنند مربوط به زیبائی آنهاست… و فقط به عنوان توصیف می گوئیم. «زیبائی به تأثیر خاص برخی از منظورها اطلاق می شود که ما را به حالت معینی در می آورند، اطلاق این کلمه به خاطر اطمینان به شناسائی آن زیبائی است.»

در مورد این نظر که زیبائی ممکن است مورد تحسین قرارگیرد اختلافی به چشم نمی خورد ولی آیا می توان مطمئن شد و گفت: برای شناخت و یا احساس زیبائی جز طریق بررسی تحسینی راه دیگری موجود نیست؟ آیا اگر کسی کور ذهن بود و در مقابل زیبائی ها هیچ گونه احساسی از خود نشان نداد، قرار را بر این می گذاریم که پس زیبائی وجود ندارد؟ و باز آیا همگان در مقابل زیبائی یک نوع عکس العمل نشان می دهند؟ این راه و روش شناخت آدم را به یاد آن ضرب المثلی می اندازد که می گفت: رفت ابرو را درست کند، زد چشم را کور کرد. آیا برای شناخت زیبائی، اولاً وجودش را گرفتیم که شما منکر شدید، آیا از طریق حظ مخصوصی که می توان آن را به صورت خیلی منطقی و ساده ـ با در نظر گرفتن غایات سایر لذات و اتکاء آنها به جهتی ـ مجزا و معین کرد، راهی وجود ندارد؟! معلوم می شود که نزد این دانشمند سالم ترین طریقۀ کشف زیبائی راه تحسین آدمیان بوده و نمی شود از طریق دیگری هم بدان راه برد.

وی در مورد پاسخ به این پرسش که: آیا می تواند زیبائیِ کلی و جهانی وجود داشته باشد؟! چنین اظهار عقیده می کند که: «یک آزمایش بسیار ساده، ثابت خواهد کرد که برای وجود داشتن یک زیبائی مشترک جهانی، هیچ وجوبی در کار نیست.» که اگر درست اندیشیده باشیم، در صورتی که زیبائی را به صورت دربست محصول ذهن نپنداریم، وجود چنین امری را نه تنها ایجاب می کند، بلکه بدیهی می نماید؛ هر چند اذهان دارای سلیقه و ذوق مختلف هستند؛ لیکن چون انسانند می توانند جنبه های اشتراکی بیشتری داشته باشند تا تمایزات فردی و ذوقی. این گفته نیز، با اعتقاد بالا که زیبائی را چیزی می داند که مورد تحسین دیگران باشد مخالف است، چه اگر تحسین دیگران را اصل بدانیم باید به جهانی بودن امر زیبا اذعان داشته باشیم، ورنه ذهنیت گرا خواهیم بود.

این دانشمند در مورد قضاوت بر موضوع زیبائی، مبنی بر اینکه آیا قضاوت عمومی درست است یا فردی نیز، اصل تحسین را ترجیح داده ولو که این تحسین از جانب یک فرد واحد شده باشد و دیگران نظری نداده باشند چه معتقد است: «هر نوع زیبائی که شما در نظر بگیرید، دارای هیجان یا بهتر بگویم واجد احساس تحسینی است که نزد بیننده به ظهور می رسد، ما به قواعد یا تأثیرات و مطالبی که دربارۀ آن می گوئید و ما هم تأیید می کنیم کاری نداریم، درین باره مفهوم شما از نظر علمی، تجربی، عینی و ذهنی هر چه می خواهد باشد فقط تحسین شما یگانه دلیل یا مصداق نهایی است.»

در اخیر این دانشمند فشردۀ عقایدش را چنین توضیح می دهد که: «زیبائی موجود نیست مگر در وجود خود ما، هر چه آن غنی تر و کامل تر و کلی تر باشد، بالطبع شدیدتر هم خواهد بود ـ زیبائی فقط شعوریست ـ حساس به نشانه های زیبائی بودن جز نشان توانگری و استغنای طبع خود ما نیست» و عجب اینجاست، اینان که از همه چیز حتی استغنای طبع خود سخن می گویند، هیچگاه نمی خواهند در مورد آنچه به این طبع استغنا و حساسیت می بخشد اندیشه نمایند. می گویند: زیبا آنست که تحسین انگیز باشد و بدون گفت و شنود اضافه می دارند که زیبائی موجود نیست مگر در «وجود خود ما»؛ عقل آدمی برای دریافت این همه جهان بینی! چهار کنج می شود!

به هرحال، در اینجا لازم می آید تا رئوس عقاید این دسته از دانشمندان را متذکر شویم؛ اینان در مورد زیبائی بیشتر متکی به حالات ذهنی شخص بیننده هستند نه به وقایع برون ذاتی. برخی اصلاً موضوعیتی خارج از ظرف ذهن برای زیبائی قایل نبوده، عده یی هم معتقداند که انسان می تواند به درک زیبائی برسد ولی اگر ذهن از خود فعالیتی نداشت، آن روابط و علاقات نمی تواند زیبا دانسته شود. عده یی آن را با خیر اخلاقی هماهنگ شمرده و جمعی می کوشند تا از راه لذتی که از احساس و ادراک آن بدست می آورند خود را به نفس زیبائی ـ که چیزی نفسی و عندی است ـ برسانند.

فرق این دسته با دستۀ قبل در این است که اینان چیزی در برون ذهن برای زیبائی به حیث نفس واقعی آن قبول ندارند و آنان به چنین واقعیتی قایل بوده لیکن آنرا جلوه یی از تظاهرات حقیقت میتافیزیکی می شمارند، که البته به عقیدۀ من نظر میتافیزیسین ها بهتر است؛ هرچند در قدمی دیگر راهی دیگر به پیش می گیرند. و از جانبی آنان نمی خواهند تا نفی فعالیتهای ذهنی را کرده باشند، همچنانکه نمی خواهند چون ایندسته آنرا یکسره مربوطِ به ذهن انگارند.

————-
[1] ـ Alison

[2] ـ Jeffrey

[3] ـ Bergmann (1840)

[4] ـ ترجمۀ علینقی وزیری دانشگاه تهران، ص 7

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

زیبائی در پرتو مثال

 قبلاً متذکر شدیم که استاد «صلاح الدین سلجوقی نگارندۀ کتاب: نگاهی به زیبائی» تا حدی در مورد زیبائی و هنر روش خاصی را انتخاب نموده است؛ وی معتقد است که اشیاء در روند تکاملی خویش می کوشند تا خود را به مثال کمال یا مثال نوعی خود برسانند؛ یعنی هر نوعی از انواع در سلسلۀ خلقت دارای نوعی مثال است که کمال آن نوع بدان مثال منتهی می گردد؛ و در صورتی که دنبال تکامل بیشتری برود باید با تبدیل نوعیت، این راه را دنبال کند؛ هر چند در وهلۀ اول این مسئله (در صورتی که متمایل و یا مجبور تکامل بیشتری باشد باید نوعش تبدلِ ذاتی یابد) از طرفِ خود استاد صریحاً بیان شده و فرموده است که همین نزدیکی نوع و کوششی که آن چیز برای کمال خود و نزدیک نمودن خود به آن مثال انجام می دهد باعث بروز زیبائی آن می گردد یعنی: «… مثال کمال است که مثال جمال می گردد» باز هم برای آنکه فهم این مسئله آسان شود به ذکرِ مثال خود استاد می پردازیم: «الماس گوهری است که بر اساس تبلور شکل می گیرد، و همان تبلور نوعی آنست که آنرا، شکل مخصوصی داده است، که آن می تواند نور را از زاویه های تنگی انکسار دهد، پس هر اندازه که سطوح و مثلثات آن زیادتر باشد آنرا به مثال کمال آن نزدیکتر می کند.»

به همین ترتیب هر چیزی در نوعیت خود از جماد گرفته تا به انسان به صورت جبلی ـ که البته در مرتبۀ انسانی نیروی اراده و تعقل نیز بدان کمک می نماید ـ بجانب مثال کمالی خود سیر می کند، و هر قدر سلسلۀ تکامل بالاتر می رود فهم و رسیدن به ماهیت این مثال مشکل شده و چون به مثال انسانی متوجه می گردیم اصلاً هیچ علمی نمی تواند به شرح آن بپردازد و «تنها ذوق است که آن را می داند.»

باید متذکر شد که در اینجا مراد از کمال، کمال مادی یا به لفظ خود استاد «کمال قوه» که آن هیچ جذابیتی ندارد، نیست، بلکه این کمال نوعیِ قدسی و میتافیزیکی است که زیبائی را در صورت متظاهر می کند. «زیرا صورت است که آئینۀ نظم و قانون است و هر چند صورت در سلسلۀ ارتقایی وجود بالا می رود، این نظم عمیق و عمیق تر شده و بیشتر موجب حیرت می گردد»؛ لیکن نه چنان است که این نظم و ترتیب صوری چیزی باشد ذاتی و متعلق به ماده، بلکه از آن سبب می تواند به مرتبۀ زیبائی افزایش به عمل آورد که آنها (نظم و ترتیب) «از امور جوهری و مابعد الطبیعی کمال است.» استاد لذت مولود از زیبائی را لذتی پاک، بی آلایش و بدون غایه و هدف دانسته، برای زیبائی جز نفسِ خود غایتی را در نظر ندارد؛ افزون بر آن معتقد به «زیبائی مطلق» بوده، جمال را نشانۀ کمال و کمال را غایه و نصب العین سیر وجود و حیات می داند.

درین دستگاه فکری، زیبائی دارای دو وجه یا دو بال بوده که: «یکی از آنها جمال است و دیگری جلال»، و این هر دو دست به دست هم داده و از وحدت و ترکیب آنها، زیبائیِ مثالی جلوه گر می شود که زیبائی حیثیت شکل را در این ترکیب دارا بوده و جلال حیثیت محتوای آنرا؛ و می توان گفت که: هنگام مشاهدۀ زیبائی برای انسان دو چیز دست می دهد: یکی حیرت که عملیه ایست فکری و زادۀ پهلوی جلال و دیگری لذت بی آلایشی که مربوط به عمل حدس بوده و محصول پهلوی دیگر آن (جمال) است. «جمال چیزی است که نظارۀ آن همدردی و رحم و شفقت تولید می کند و تقریباً روح منفعله دارد، و باید نسبت به بینندۀ خود نهیبی نداشته باشد، ولی بالعکس جلال در بینندۀ خود نهیب و رعبی تولید می کند، و روح آن نسبتاً فعال است و طبیعی است که نسبت به بینندۀ خود عظمت و فوقیتی دارد» لیکن نه چنان است که مظاهر این دو یکی باشد، بلکه هر کدام دارای مظاهر مخصوص به خوداند.

استاد با همۀ امتیازی که بین حق و خیر و زیبا از نگاه علمی و منطقی می گذارد و هر یک را مربوط به قسمتی از دنیای وسیع اندیشۀ انسان می داند باز هم معتقد است که «آن چیزی که در ذات خود حق است، خیر نیز می باشد و آن چیزی که حق و خیر باشد، طبیعی است که زیبا نیز هست.» برای آنکه بهتر فهم مطلب شده باشد، آوردن این قسمت از نوشته های استاد ضروری می نماید: «حقِ مابعد الطبیعی است که توانسته است عدل اجتماعی آفاقی را بروی کار آورد و خیر اعلای ما بعد الطبیعی است، که موجب کمال نفس و موجد علم عالی اخلاقی فردی و اجتماعی، و تلقین نوع پرستی گردد و هم جمالِ «برین» و قدسیِ الهی است که سبب اولی محبت بیغش و حس برادری و نوع دوستی و جذبات پاک و ذوق لطیف انسان شده و دنیای تزاحم را به یک صحنۀ صلح و سلم و راحت و طمأنیت آورده است.» وی ضمن آوردن استدلال های شیرین عرفانی می کوشد تا انسان را در یک هالۀ مقدس قرار داده و ادعای خویش را اثبات نماید. که البته این استدلال ها حتی نزد شخص مادی نیز خالی از لطف و حقیقت نبوده مطالعۀ کتاب وی را توصیه می داریم.

استاد همچنان که در مورد زیبائی گذشت در مسئلۀ هنر نیز به حضور و ظهور نوعی مثال قایل بوده و می توان گفت در بین نظریات مستندی که راجع به هنر ارائه شده، نظریة وی جائی خاص و مرتبه یی بلند را اشغال می نماید؛ و البته بیان مفصل این دیدگاه در قسمت دوم این رساله خواهد آمد.

فرق بارز استاد سلجوقی با سایر اندیشمندان میتافیزیک در آنست که، نخست وی معتقد به اصالت حس بوده، هر چند اصل زیبائی را ماوراء الطبیعی دانسته، لیکن طبیعت را فاقد زیبائی نمی شمارد؛ یعنی وی معتقد به این است که اگر طبیعت دارای زیبائی هست، این زیبائی را کسی به او داده که آن را خلق کرده است.

دیگر اینکه مثال کمال و مثال جمالی که وی بدان معتقد است، وجود بنفسه نداشته و قائم بذات ـ چه در طبیعت و چه در ماوراء آن ـ نیست، بلکه این مثال در حقیقت الگوی ایده آل و تصوری است که وجود ذهنی و اعتباری دارد؛ مثلاً از هر کسی پرسیده شود بهترین انسانها نزد تو چه کسی تواند بود؟ وی در جواب، همۀ ویژگی های آن انسان ایده آل را ذکر کرده، تصوری را که از انسان کامل دارد بیان می کند؛ و در مورد زیبائی نیز؛ در اخلاق نیز؛ در معرفت نیز؛ لذا همین الگوی ایده آلی را که هرکس در ذهن خویش دارد، بال مثال کمال و یا مثال جمال و… می پندارد؛ نه آنکه چنان افلاطون و یا پیروانش به عالم مثال معتقد بوده و چنین و چنان!

در اخیر این بحث، تذکر این نکته بس مهم است که همانسان که دیده شد همۀ پیروان این مکتب (پیروان مکتب میتافیزیکی جمال) همیشه کوشش شان برین بوده است که: نخست برای جمال در خارج از ظرفِ ذهن خویش موضوعی تهیه نمایند، و در ثانی تا حد ممکن جدیت دارند تا ارتباط کاملِ این موضوع برونی را با ما بعدالطبیعه اثبات و مسجل کرده باشند. اکثر اینان زیبائی را با اخلاق و حقیقت پیوند می زنند و بر آنند که اینان را جلوه های مختلف یک حقیقت واحده بدانانند. هر چند می بایست تا صورتی بسیار اجمالی از نظریۀ این دانشمندان ارائه می شد، ولی باز هم سخن به درازا کشید و بیشتر از آن شد که در نظر بود؛ چه منظور اصلی در این رساله مسئلۀ هنر است و چون بنا به عللی هنر در دوره های زیادی، متوجه این مسئله (زیبائی) بود و در طول این مدت همه می پنداشتند که این یکی (هنر) خدمتگذار و بیانگر واقعیت های آن دیگری (زیبائی) است، مجبوراً خواستیم تا سخنی در این باره نیز گفته باشیم ـ ولی می کوشم تا در ارائه ی نظریات سایرین، کمال اجمال و اختصار را ـ به شرطی که وضاحت مطلب را گم نکند ـ مراعات نمایم.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

اراده و زیبائی

دانستن عقاید «شوپنهاور» دربارۀ «زیبائی شناسی» ایجاب می کند تا به صورت بسیار اجمالی از جهان بینی وی آگاه باشیم.
وی بودش وقایع و پدیده های برونی را بر اساس وجود ذهنی شان قرار می دهد، لذاست که مثل کانت به اختلافات شدید بین «بود» و «نمود»، بین جهان پیدا و محسوس و شیء بالذات معتقد است. در نظر شبه عارفانۀ او جهان خوابی بیش نیست، و همة آنچه را که نزد کسی احساس می شود که هستی دارد، فاقد هستی عینی دانسته وجودشان را فقط پندارگونه و تصوری می شناسد! یعنی «صدائیکه مثلاً از ناقوس می شنویم، در گوش ماست نه در ناقوس. رنگی که در گل سرخ می بینیم، احساسی است که چشم ما می کند وگرنه گل سرخ، رنگ و بو ندارد…» و این حقیقت (جهان تصور من است) اصلی است که مانند یک قضیۀ بدیهی، انکارناپذیر است.

«ادعای اینکه در پس اشیاء محسوس حقیقتی وجود ندارد، یک اشتباه فاحش است، البته اینکه این حقیقت نهفته چیست بر ما پوشیده است.» از جملۀ :«در پس اشیاء محسوس» وی، بوی اعتقاد به محسوسات می آید، که آنرا نوعی پایه، پوشش یا «نمود» برای آن «بودِ» لغزان و ناپیدا بشمار می آورد. به هر حال شاید یادش رفته که قبلاً محسوسات را انکار کرد و این، فکریست دیگر؟!

این اعتراف ها به گونۀ روشنی در نوشته های او به چشم می خورد؛ درین نبشته نیز چندین مورد، خود به مسئلة حس نمودن اشیاء اعتراف می کند ولی آن (حس) را درست نمی داند. نه علم می تواند به این حقیقت نهفته برسد ـ زیرا حواس قدرت کشف شان محدود به محسوسات بوده و علم نیز بر مبنای حس و تجربه قرار دارد، ـ و نه فلسفۀ عقلی. لیکن شوپنهاور با روش خاصی که برتر از علم و عقل است! بدان رسیده است، آنهم از یک راه غیر مرئی و به قول خودش زیرزمینی! این راه را شوپنهاور چنین بیان نموده است: «من از یک سو تن خود را حس می کنم که شکل و حجم مخصوص دارد و فضائی را اشغال کرده و در «زمان» دوام می آورد و رابطه اش با اشیاء دیگر روی علت و معلولی مبتنی است، ولی از سوی دیگر من خود را وجودی می دانم که حس می کند و به عمل می پردازد و آرزوهای گوناگون در دل می پروراند، و تلاش می کند. در یک کلمه خود را موجودی می بینم که «اراده» می کند. در اعماق خودآگاهی من این وجود باطنی همچون وجودی بری از قیود زمان و مکان خارج از سلسلۀ علت و معلول جلوه گر می شود.» این وجود باطنیِ مکشوف نزد شوپنهاور با پیکر ظاهری اش یکی است و این هر دو جلوۀ چیزی ثالث بنام «اراده» است که قبلاً آنرا حقیقتی پنهانی گفتیم. این اراده به صورت پیدا یا برون ذات مثل پیکرِ اعیان متکاثره ـ اعم از جماد یا حیوان ـ و به صورت ناپیدا یا درون ذات مثل آن وجود باطنی جلوه گری دارد؛ لذا پیکر همۀ موجودات شکلِ پیدای یک «اراده» ی واحد است. اراده در مراحل ابتدایی تجلی، خود را در جمادات و سپس در نبات… کور و نابخود آگاه است، و درین سلسله تکامل است که آهسته آهسته به خود، آگاهی یافته و حداکثر آگاهی برای وی زمانی حاصل می شود که در وجود نوابغ متجلی گردد.

«اراده حقیقت است و ذات مطلق است و چیزهای جهان همه نمایشهای اوست بدرجات مختلف…؛ تسلط اراده بر موجودات بنابر درجۀ تکامل، نقصان می یابد، یعنی موجودات پست تر بیشتر زیر فشار اراده قرار دارند و کمترین تسلط اراده در سلسلۀ وجود بر انسان است، زیرا بشر توانسته به اثر تکامل دارای ذکاء و هوش سرشاری گردد. که همین هوش از قدرت و تسلط اراده بر وجودش کاسته است؛ و لذاست که انسان بیشتر از همۀ حیوانات به درک زیبائی نایل می تواند شد.» چه «شرط اساسی برای ادراک جمال و تحقق آن در هنر، آزاد شدن از قیود اراده است.» زیرا هر قدر هنگام تماشای یک منظور (چیز) زیبا یا یک اثر هنری بیشتر بتوانیم از قید اراده اغراض خود را آزاد کنیم به همان نسبت به درک کامل جمال نایل شده و «بیشتر لذت خواهیم برد.»

و این مهم انجام نخواهد پذیرفت مگر در حالت بیخودی، چه درین موقع است که می توانیم از جهان برون، از جهان نمایش و نمود، خویشتن را رهانیده «غرق در عالم «صور» گردیم.»
شوپنهاور کمال زیبائی را در بین همۀ موجودات و صور گوناگونی که جمال به درجات مختلف و الوان رنگارنگی در آنها نمودار شده است، به وجود انسان نسبت می دهد، و علت این مسئله را پیچیدگی ساخت و کامل بودن انسان می داند. و این مسئله خود به یک حقیقت دیگر پیوند می خورد و آن اینکه شیئی موجود معقد و پیچیده ضرورت و نیاز بیشتری به انسجام و هم آهنگی دارد و چون «زیبائی در هم آهنگی است، لذا تن آدمی از همۀ موجودات عالم زیباتر است.»

شوپنهاور از جملۀ کسانی است که سخت به زندگی و خصوصاً ازدواج مخالف بوده است و حتی تا آخر زندگانی تن به ازدواج نداده، آنرا شرّ مطلق می شمرد. اما این گفتۀ وی که:
لباس مخصوصاً لباسی که اعضای بدن را به کلی در خود دفن می کند، دشمن زیبائی است [چه] بدن انسان اصولاً به صورت عریان زیباتر است، به همین جهت بهترین لباس برای قشنگترین اندام ها برهنگی است» قابل دقت است و چه بسا که ناشی از سرکوفتگی امیال و شکست های زندگی بوده باشد.

نقد نظریات شوپنهاور در مقام جدالهای فلسفی کاری است پر اهمیت؛ هر چند از طرفی، پریشانی افکار از روش بیان وی برای هر آنکس که اندک دانش فلسفی داشته باشد روشن است. وی از اثبات حقیقتی پنهانی (اراده) که دارای جلوه های پیدا و پنهان است با روشی علمی و منطقی بدون تردید عاجز بوده و نمی تواند دستگاه فلسفی اش را بر پایه های منطقی استوار سازد، حس و عقل را برای شناخت حقیقت باطنی ناقص می شمارد، و جویای آتشی دیگر است، لیکن هنوز صفحه برنگردانیده استدلالی ناقص ـ آنهم با استفاده از معرفت حسی ـ برای پی بردن به آن حقیقت می آورد!

«من از یک سو تن خود را حس می کنم که شکل و حجم مخصوص دارد و فضایی را اشغال کرده و…»! که معلوم نیست با چه آلتی به چنین شناخت و درکی از وجود خود رسیده است؛ و از جانبی باین مرتبه از درک می رسد که می داند موجودیست دارای حس و آرزو و اراده که این شناخت نیز با شناخت حضوری نفس، متفاوت است که باز معلوم نیست اگر عقل را کنار گذاریم اثباتِ بداهت و وضوح این معرفت را با چه وسیله ای می توانیم بدست آوریم؛ به هر حال،
نمونه هائی از ایندست بیانگر پریشان گوئی روشن اوست و فکر می کنم لزومی بیشتر برای نقد کامل و فلسفی افکارش احساس نخواهد شد.

اما در مورد زیبائی که آنرا به صورت کمال یافته یی در وجود انسان می یابد و علتش را هم پیچیدگی و هم آهنگیِ کامل ساختمان وجود آدمی می شمارد، باید گفت آنچه در زمینۀ نظریات هگل درین خصوص ارائه شده، می تواند جواب قناعت بخشی باشد برای گفتار شوپنهاور؛ هر چند در انسان یا در مراحل پائین ترِ وجود مثل حیوان و نبات، نسبت درک زیبائی، بروز زیبائی نیز متفاوت است، لیکن نه چنان که قانون([1]) باشد.

از طرف دیگر قول عده ئی را پذیرفته کمال را ممد بروز زیبائی می شناسیم، ولی آیا می توانیم آن را عین حقیقت جمال بدانیم؟!

از آوردن اقوال دیگر دانشمندان این مکتب یا این دسته، امثال «پوانکاره» که می گوید: «اگر دانشمند عالم طبیعت را مورد مطالعه قرار می دهد نه برای اینست که طبیعت مفید است، بلکه برای اینست که موجب حظ و شعف او می شود و طبیعت از این جهت سبب حظ و لذت می شود که زیباست» و منظورش از زیبائی در این مورد زیبائی صفات و خواصی که حواس هنرمند را متأثر می سازد نیست بلکه منظور زیبائی عمیق تریست که از نظام و هم آهنگی اجزاء متجلی شده و تنها عقل و فهم و ذکاء مطلق می تواند آنرا ادراک کند! و نیز نظر دانشمندان دیگری چون «لیویک»([2])، «رید»([3])، «شافس بری»([4]) (1713 ـ1670) که می گوید: «خداوند زیبائی اصلی است» یا «آنچه زیباست، موزون و متناسب است، هر آنچه زیبا و متناسب است، حقیقی، و آنچه در عین حال هم زیبا و هم حقیقی است، دلپذیر و خوب است» و معتقد است به اینکه نمی توان آن (زیبائی) را جز به وسیلة روح درک نمود و پیروان و پیشروان دیگر آنان([5]) خودداری کرده فقط به ارائه ی نظریات دانشمند معاصر مرحوم صلاح الدین سلجوقی ـ که می توان آن را نخستین کسی دانست که در دوره های اخیر در این ملک به نشر و ارائه ی نظریات فلاسفه و دانشمندان در مورد زیبائی  شناسی پرداخته است ـ می پردازیم، تا از جانبی یادی به خیر و احترام از وی نموده باشیم؛ و از سوئی هم، چون در مورد زیبائی شناسی و هنر تا حدی روشی خاص را گزیده است، شایان توجه اش می شماریم.

———————
[1] ـ این نکته در عقاید شوپنهاور که معتقد است زمانی می توان به درک زیبائی نایل شد که از قید اراده وارست و هر چه بیشتر از زیر سلطۀ اراده وارهیم بدرک بیشتر زیبائی می رسیم، هیچ اساس منطقی ندارد و اصولاً نمی دانیم چه چیزی
می تواند ضرورت احساس چنین امری را نمایان سازد، جز خواستن نوعی نظریه پردازی! آنهم موهومانه، خرافی و دور از منطق! و مضافاً برای تحقق چنین امری به بیخودی پناه بردن و…! که علاوه بر آنکه هیچ مدرکی برای درست جلوه دادن عقیده اش موجود نیست، سستی چنین اعتقادی کاملاً هویداست؛ این که آیا هنرمند در زمان خلق اثری حالت شیدائی به قول افلاطون و یا بی خودی به قول شوپنهاور، دارد و یا هنردوست و مشاهده کنندۀ هنر به چنین حالتی گرفتار است مفصلاً در قسمت دوم رساله بحث خواهد شد؛ لیکن ذکر این نکته ضروری است که به عقیدۀ ما، نه تنها هنرمند و یا هنربین به چنین حالتی گرفتار نشده و محکوم نمی گردند، بلکه این حالت، عالی ترین مرتبۀ درک معرفت و خودآگاهی آنهاست، و فقط در همین لحظه هاست که هنرمند و هنربین واقعی براستی به معنی ژرف و دقیق کلمه در حالت تفکر و یا شناسایی قرار دارند.

[2] ـ Levegue

[3] ـ Reid

[4] ـ Shofles Bury

[5] ـ چون بیکتت، له وک، ژوفراووا، راوسون و غیره.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

زیبائی شناسی هگل

 هگل که از برجسته ترین فلاسفة قرون اخیر به شمار می رود همچنان که در همۀ نظریات فلسفی و منطقی زمان خویش انقلابی عظیم به راه انداخت، در مورد این قسمت از معارف انسانی نیز دارای نظریاتی کاملاً جدید و عمیق است ـ هر چند نمی توان به صدق همۀ افکارش معترف شد ـ وی در همه جا می کوشد تا افکارش را بر پایة وجود مطلق یا مثال استوار توجیه دارد. و حتمی است که از این روش در مورد مسایل زیبائی و هنر نیز استفاده می نماید؛ وی زیبائی را عبارت از «تابش مطلق([1]) یا مثال از پسِ جهان محسوسات» می پندارد.

«لازمۀ مفهوم زیبائی آنست که عین یا موضوع آن محسوس باشد، یعنی چیزی واقعی باشد که به حواس درآید، مانند تندیسی یا ساختمانی یا آهنگ موسیقی دلنوازی یا دستِ کم، صورت ذهنی چیزی محسوس، مانند آنچه در شعر آفریده می شود. زیبائی امری تجریدی و انتزاعی نمی تواند باشد؛ پس عین زیبا خود را بر حواس عرضه می کند ولی بر ذهن یا روح هم جلوه می فروشد زیرا وجود حسی محض به خودی خود زیبا نیست، بلکه فقط هنگامی زیبا می گردد که ذهن پرتو فروغ مثال را از خلال آن ببیند.»

فهم نظریة هگل ـ با آنکه مأخذ این رساله متن نوشته های مشکل و پیچیدۀ خودِ هگل نیست باز هم ـ خالی از ابهام نمی باشد و برای آنکه خواننده به دستگاه فکری هگل بیشتر آشنا شود ناگزیر برخی از اصطلاحات فلسفی اش را با استفاده از همین مأخذ([2]) روشن می داریم تا خواننده از مراجعه به کتب فلسفی و اصل نظریات هگل بی نیاز باشد، هر چند به طور کامل هرگز بی نیاز نخواهد شد.

گفتیم هگل، زیبائی را در تابش مثال از پشت واقعیات بیرونی می پندارد، لیکن مسئلۀ «مثال یا مطلق» نزد ما مجهول ماند و ندانستیم آیا این مثال نیز از سلسلۀ همان مثل افلاطونی است یا چیز دیگری؟ مجرد است یا نه؟ به هر حال، با آنکه قبلاً اشاره یی به این مسئله نمودیم باز هم با ذکر آنچه می آید به روشنی مطلب می افزائیم.

مثال یا Idea نزد هگل «نخستین مرحلۀ صورتِ معقول، ذهنیت است. در این مرحله، ماهیت حقیقت جهان یا مطلق به چیزی تعریف می شود که ذاتاً ذهن است، این بر نهاد و این یکی «از سه پایۀ دیالکتیکی» است.

مرحلۀ دوم صورتِ معقول، عینیت است. در این مرحله حقیقت به ضد ذهن، یعنی به عین تعریف می شود و این برابر نهاد است. در همنهاد، حقیقت، چیزی نه مطلقاً ذهن و نه مطلقاً عین بلکه جامع ذهن و عین هر دو دانسته می شود و «مثال» را می توان به همین یگانگی ذهنیت و عینیت تعریف کرد.» و همین مطلق است که تجلیاتش را در مراحل مختلف هنر، دین و فلسفه مشاهده می داریم. وی هنر را ـ با آنکه مظهر جمال زیبائی است ـ نازلترین مرتبۀ تجلی مثال می شمرد که از آن پس، مطلق نخست در دین و سپس به نسبت عدم کمال دین در فلسفه تظاهر می نماید!

هگل چون زیبائی را تابش مطلق دانسته و از جهتی مثال را حقیقتِ مطلق می داند، چنین به نظر می رسد که بین این دو نخواسته امتیازی قایل شود، لیکن نه چنان است و خود متوجه این دوگانگی شده می گوید: «چون مثال، حقیقت مطلق است، چنین بر می آید که حقیقت و زیبائی هر دو یک چیزند، زیرا هر دو مثال اند. ولی در عین حال از هم متمایزند.

زیبائی مثالی است که به صورتی حسی در هنر یا طبیعت به رؤیت و ادراک حواس در آید؛ حقیقت مثالی است که بدان گونه که در خویشتن هست، یعنی به صورت اندیشۀ محض دریافته شود و در این حال انسان نه به دستیاری حواس بلکه به مدد اندیشۀ خالص یعنی فلسفه بر آن آگاه تواند شد.» با توجه به این گفتۀ پر مغز هگل پوچی نظر آنانکه زیبائی و حقیقت را یکی می انگارند کاملاً بر ملأ می گردد، هر چند ما، مجبوراً رابطۀ فکر و حدس «حق و زیبائی» را شرح دادیم.

هگل با آنکه کمال زیبائی را در هنر جستجو می کند باز هم آن را نخستین تجلیگاه مثال نشناخته زیبائی را در وهلۀ اول در طبیعت می یابد، و مثال را درین مرحله در حالتی جز خودی یعنی نه آنچنانکه در واقعِ ذاتِ خویش است می پندارد و علاوه می کند که چون به صورت ذاتی خویش نمود نیافته بلکه در پشت حقایق عینی نهفته است، وقایع عینی یا طبیعت را زیبا نموده است. و این زیبائی خود دارای مراتب و درجاتی ست که از مادۀ خام طبیعت گرفته متدرجاً به ارگانیزم یا موجود زنده به حد اعلای تجلی می رسد.

«ما اگر در مادة خام که نمودار پست ترین مرحلۀ طبیعت است نظر کنیم می بینیم که مثال چنان در زیر نقاب عین خارجی وابسته است که هیچ گوشه ای از جمال آنرا نتوان دید.

… در مرتبه ای بالاتر چون منظومۀ شمسی را در نظر گیریم می بینیم که همۀ اجزاء آن به راستی به یکدیگر وابسته اند و به علاوه، یگانگی آنها دارای کانونی است که خورشید باشد. ولی روابط اجرام این دستگاه نیز تابع قوانین افزاری است. وانگهی، یگانگی آن به جای آنکه یگانگی کمال مطلوب باشد و همة اعضایش را در بر گیرد و از آنها جدایی نپذیرد برعکس محصول عین مادی جداگانه ای یعنی خورشید است. در اینجا یگانگی، خود، جزئی از اجزاء دستگاه است. فقط هنگامیکه به پدیده های طبیعت اندامی یعنی زندگی می رسیم زیبائیِ راستین را می یابیم. زیرا در تنِ زنده، همة اندامها در وحدتی کاملاً مطلوب، که همان جان فراگیرندۀ تن باشد، به هم پیوسته اند.

… از اینرو زندگی گیاهی و جانوری هر دو زیباست، ولی زندگی جانوری زیباتر از زندگی گیاهی است، زیرا «جانور زنده» مثال، یعنی یگانگی را در بیگانگی به نحوی کامل تر از «گیاه» پدیدار می کند.»

اینک نوبت آن فرا رسیده تا نگاهی به اندیشه های این فیلسوف ارجمند بیندازیم و ببینیم همۀ آنچه را که می گوید حق اند یا خیر.

مقدم بر همه، این مسئله را باید متذکر شد که اساس اندیشۀ هگل مبنی بر موجودیت روح ذهنی و عینی و اختلاط آن دو به روح مطلق با روش دیالکتیکی که خود واضع آنست، بیشتر از حد یک نظریه ارزش و اعتبار علمی ندارد. چه نه علم می تواند و نه فلسفه چنین مسئله یی را اثبات کرده و بپذیرد. البته در آنچه گفتیم منکر واقعیت برونی که هگل آنرا «روح عینی» می شمارد، نبوده و نخواهیم بود. اما چون نمی توانیم کلیۀ فرضیه های این دانشمند را تفسیر و توجیه علمی بداریم، لذا ناچاریم تا برای دانستن اشکال ها و ردّ اندیشۀ دیالکتیکی هگل ـ و حتی صورت دیگری که بنیانگذار نظام اشتراکی (کارل مارکس) بدین مسئله بخشید ـ به کتب فلسفی مراجعه نمائیم؛ چه روشن است که جایش در این رساله نخواهد بود.

روی همین اصل نمی توان به عقیدة تابش مثال جهان بر پدیده های عینی برای تجلی زیبائی دل بست و این عقیدۀ نیمه عرفانی را پذیرفت که در مسئلۀ وجود جز خدا همه زشتند و یا لااقل فاقد زیبائی. ما، همچنانکه خود هگل زیبائی را چیزی حدسی و به تعبیری ویژه، انتزاعی پنداشته و لازمۀ تظاهرش را تجلیات برون ذهنی یا صور ذهنی می پندارد، می شمریم؛ لیکن نه چنان که زیبائی را در پدیده های حسی، تجلی ملکوتی و یا پدیده ها را حامل چیزی معنوی بدانیم. بلکه آن (زیبائی) را در روابط تنگاتنگ شکل و محتوی، بافت و تناسبات، هم آهنگی و قرینۀ وقایع می انگاریم، چه اصولاً هرگز نیازی به عقیدۀ تابش جمال مطلق یا چون افلاطون مثال زیبائی و خیر برای تظاهر زیبائی احساس نمی کنیم.

از سوئی آنجا که زیبائی را در مراتب تکامل، متکامل و متجلی تر می یابد، می پنداریم؛ ولی متذکر می شویم که مسئلۀ کمال، که خود می تواند ممد بر زیبائی و انگیزندۀ تحیر بشود با جمال اشتباه گردیده است؛ و جایی که بشرح مسئلة نظام شمسی می پردازد خود مؤید نظر ماست! هر چند بر مبنای این بینش، لازم می آید که عیناً با درجۀ تکامل مخلوقات، چهرۀ زیبائی نیز بی نقاب تر گردد! که نمی گردد! و اندک توجهی به طبیعت، این گفته را ثابت می دارد! چه کسی می تواند ادعا کند که زیبائی یک شاخه گل کمتر از زیبائی یک الاغ است؟ چه کسی می تواند بگوید غروب خونین در ساحل مدیترانه یا در قلب اقیانوس کبیر زیبائی کمتری دارد نسبت به یک میمون یا فیل؟!

در همه جای طبیعت این حقیقت به چشم می خورد. لیکن نباید چنین تصور نمود که چون ما خلاف گفتۀ هگل سخن راندیم در همۀ پدیده های جهان صادق است نه؛ ما نخواستیم بگوییم که هرگز چنان نیست که هگل می گوید، بلکه غرض ما اینست که آنرا از مرتبۀ قانونی بودنش بیندازیم و روشن سازیم: اینکه در سلسلۀ مراتب کمال اشیاء بعضاً به زیبائیِ بیشتری برخورد می کنیم نباید مسئلۀ کمال آنها را با جمال مدغم نموده، در همۀ موارد، زیبائی را در نوع متکامل تر، متجلی تر پنداریم!

از جهتی هگل علت پدید آمدن هنر را درین می داند که زیبائی طبیعت نسبت پایان پذیری اعیان طبیعی بسیار ناقص بوده و هنر متجلی می گردد! که این خود بر خلاف اصول دیالکتیکی است. و چون هنر به ذروۀ کمال رسید و دیگر گنجایش ظهور و تجلی را نداشت، نخست دین و سپس فلسفه ظهور می یابند؛ این اشکال پیش می آید که پس چرا دین نمی تواند مظهر زیبائی باشد؟ چه دین با اندک روشنی که نزد همگان دارد اساساً نمی تواند زیبا باشد! و همچنان فلسفه؛ و از طرفی این مقوله ها و گفته ها (دین و فلسفه) زائیدۀ نیاز انسانی است! که باز هم بر علاوه خلط بحث و پریشانی بیان نمی تواند بر مبنای دیالکتیکی آنچه هگل می گوید توجیه گردد! مسئله مربوط به اساس پدیدار شدن دین و یا فلسفه بر مبنای دیالکتیکی در صحنۀ زندگانی انسان نیست، بلکه مربوط به تابش و جدال دائمی مطلق هگل می باشد.

     پس از هگل ـ پس از هگل دانشمندان زیادی دنبال نظریات وی را گرفته در مورد زیبائی و هنر تعریف ها و نظریه ها و… ارائه نمودند که هر چند اندیشۀ اینان بعضاً با دستگاه تفکر هگل سازگار نبوده است ولی با همۀ اینها، باز هم فلسفۀ هنر و زیباپسندی را به شکلی از اشکال، بر مبنای میتافیزیک بنیان نهاده و هر کدام، زیبائی را مربوط به تجلیات روحی می دانند؛ چنانکه «ارنولد روگه»([3]) زیبائی را «تصوری (Idea) خویشتن نما» می شمارد. وی معتقد است که «روح» با مراقبۀ خویش، خود را متجلی می یابد؛ اگر این تجلی کامل باشد، زیبائی است، و اگر بروز او ناقص باشد، آنزمان، تغییر ظهور ناقص خویش را لازم می شمارد و درین مرحله است که روح، هنر خلاق می گردد.

و یا عقیدۀ شلنگ (1775 ـ1854) که توانسته است در مسایل مربوط به زیبائی شناسی دوران خود تأثیر فراوان بگذارد، زیبائی را «ظهور نا متناهی در متناهی» شمرده می گوید:«زیبائی، مراقبۀ در ذوات است، به همانسان که در اساس تمام اشیاء پیدا می شود « inder zrkildern » زیبا، با علم و ارادۀ هنرمند به وجود نمی آید، بلکه از نفس تصور زیبائی در هنرمند پیدا می شود.»

از جملۀ پیروان مشهور شلنگ که در موضوع فلسفۀ هنر و زیبائی فعالیت ها و نظریاتی از خود به جای نهاده اند، یکی «زولگر» است که «تصور (Idea) زیبائی را، تصور اساسی هر چیز» می پندارد. زولگر ادعا می نماید که: «در جهان فقط صورت مسخ شدۀ تصور اساسی را مشاهده می کنیم ولی هنر ممکن است از راه وهم به مرتبۀ عالی تصور اساسی ارتقاء یابد، از این رو هنر مثالی از خلاقیت است.»

«وایسه»([4]) یکی دیگر از پیروان سرسخت هگل، ماده عاری از زیبائی را ـ که جوهری روحانی است ـ مفهوماً فاقد هر نوع موجودیتی شناخته معتقد است که: «در تصور (Idea) حقیقت بین دو طرف ذهنی و عینی معرفت تضادی وجود دارد که یک نفس واحد می تواند به وجود مطلق، معرفت حاصل نماید. این تضاد ممکن است به وسیلة مفهومی که اتحاد بین کلیت و وحدت را برقرار می نماید و در مفهوم حقیقت، به دو قسمت منقسم می شود، مرتفع گردد. چنین مفهومی حقیقتِ هماهنگ (aufgehoben) است، و زیبائی، همین حقیقت هماهنگ می باشد. براستی از درک خودِ زیبائی برای همة انسانها، فهم قلمبه های پیچیده و فلسفی گونة «وایسه» مشکل تر است. یعنی چه؟! یعنی اینکه زیبا آنقدر ممزوج با حقیقت است تا بدین سرحد؛ اصولاً بهتر بود وایسه
می گفت: چون نزد من جز معنی، اعیان مفهوم و وجودی ندارند، لذا نمی توانم به زیبائی های طبیعت اعتراف نمایم؛ چه ممکن مجبور شوم تا آنرا نسبت به وقایع برونی دهم.

«تئودور فیستر»([5]) می فرماید: «زیبائی تصوری (Idea) است که به صورتی محدود، تجلی کرده است، ولی تصور (Idea) غیر قابل قسمت نیست، بلکه سلسله ای از تصورات Ideas را تشکیل می دهد، این تصورات، خود را به صورت خطی صعودی و نزولی نمایش می دهند. تصور هر اندازه در مرحلۀ اعلی قرار داشته باشد، متضمن زیبائی بیشتری ست، لیکن نازلترین مرتبه نیز واجد زیبائیست زیرا نقطۀ اتصال ضروری سلسله تصورات را تشکیل می دهد. عالی ترین صورت تصور Idea شخصیت است، از این رو عالی ترین هنر آنست که عالی ترین شخصیت را برای موضوع خود دارا باشد.»

اینان همه زیبائی را در ماوراء طبیعت و در عالم ذهن و تصورات جستجو می کنند؛ اینان نمی خواهند، طبیعتی را که خدا زیبا آفریده، چنان تأثیرگذار بدانند که بتواند حسّ زیباپسندی انسان را بر انگیخته، تولید حظّ نماید.

پس از اینها، در این قسمتِ از دانش، فلاسفه نظریات موافق و مخالف زیادی را ارائه نمودند. فلسفۀ زیباشناسی هگل مورد حمله قرار گرفت و داستان هنر دگرگونه گشت. از میان فلاسفۀ بسیار مشهور، ایدیالیست نامور قرن 18 (شوپنهاور) همانطوریکه در همۀ ساحه ها بدبینی و ذهن گرایی وی مشهور است، در مقام زیبائی و هنر نیز مقام تازه ای را در پرده بست! وی از جملۀ کسانی است که نخست تمامت دستگاه فلسفی هگل و ثانیاً اساس زیبائی شناسی او را نفی نموده و یکسره مردودش شناخت.

—————–
[1] ـ وی در تعریف ماهیت مطلق می گوید ـ ماهیت مطلق را می توان به شیوه های گوناگون وصف کرد مثلاً می توان آن را ذهن یا روح یا خرد یا اندیشه یا کلی نامید.

[2] ـ فلسفۀ هگل، و . ت . سیتس، ترجمۀ حمید عنایت

[3] ـ Arnold Roge

[4] ـ Weisse

[5] ـ Theodor Vischer ، 1807 ـ 1887

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

زیبائی شناسی جدید

پس از ارسطو چنان که گفتیم کوشش چشمگیری دربارۀ زیبائی  شناسی و هنر به عمل نیامد و هر چند به صورت پراکنده کتب و مقالاتی چون کتاب «نقاشی» «لئوناردو داوینچی» ( Laanardo da vinchi )، «فن شعر» تألیف «بوالو» و چند کتاب دیگر در زمینه های شعر و موسیقی و هنر نوشته شد، باز هم نتوانست این شعبه از دانش به صورت علمی تا قرن هجدهم و تحقیقات مفصل و عالمانۀ «باو مکارتن» که به عنوان زیباپسندی ( Aesthetees ) در دو جلد منتشر شد مورد تحقیق و کاوش قرار گیرد.

هدف از نگارش این کتاب نزد «باو مکارتن» این بود تا خالیگاه و نقایص نوشته های دانشمندان قدیم و به خصوص نوشته های «ولف» را در مورد زیباپسندی پر سازد، و روی همین امر به پیروی از ولف بین علم جمال عملی و علم جمال نظری فرق گذاشت. مسایلی که در علم جمال نظری می تواند مورد بحث قرار گیرد نزد «باو مکارتن» در سه مرحله یا قسمت می تواند مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد:

1 ـ وظیفۀ اول این علم تشخیص عناصر زیبائی به مدد مدرکات حسی می باشد، و به این ترتیب راه اکتشاف زیبائی را هموار می کند؛ این قسمت از علم «زیبائی  شناسی» را «کشف و جستجو» ( Heuristics ) می نامند؛ که تمام هم «باو مکارتن» در کتاب دو جلدی وی متوجه همین قسمت از دانش زیبائی شناسی شده است. این دانشمند زیبائی را ذروه و اوج حس شناخت انسانی شمرده، آنرا «توازن بین نظام اجزاء و نسبت متقابلۀ آن ها به تمام زیبائی» می داند.

وی غایه و هدف زیبائی را درین می پندارد که به «ترضیه و تحریک رغبت و اشتیاق» بپردازد. یعنی برخلاف کانت و دیگر دانشمندانی که می کوشیدند تا زیبائی را از مسایل اخلاق و احساس لذت جدا سازند، وی عالیترین مظهر تجلی زیبائی را «طبیعت» شمرده و لذا «تقلید از طبیعت، به گفتۀ باو مکارتن عالی ترین مسئله در هنر است»؛ که این عقیده نیز از طرف بعدی ها مردود شناخته شد.

به هر حال، چون دانشِ روانشناسی به کشف پدیده یا ملکۀ مستقلی در ذهن انسانی به نام «وجدان» دست یافت و دانشمندان کنجکاو را به خود جلب نمود، عقیدۀ «باو مکارتن» مبنی بر کمال حسی معرفت شمردن زیبائی مورد تردید و انکار قرار گرفته و اینان می خواستند تا این راز ناشناخته را در مرتبۀ و یا ناحیۀ تازه مکشوف «وجدان» جستجو دارند؛ و به این ترتیب دروازه های جدیدی به روی این رشتۀ دانش گشوده شده، کتب و رسایل زیادی در مورد زیبائی و هنر نگارش یافت. هر چند بایست دربارۀ باو مکارتن در موضع خودش بحث می کردیم، لیک چون خواستیم تا از توجهی که این دانشمندان به مسئلۀ زیبائی داشته ـ هر چند نظراتش با اشتباهاتی همراه است ـ تقدیری به عمل آوریم، اینک پس از ارائه ی دو قسمت دیگر نظریه اش در مورد علم جمال نظری، مختصر توجهی بر اندیشه هایش نموده به ارائه ی نظر دانشمندان دیگرِ این مکتب می پردازیم. وی در موردِ وظیفۀ زیبائی  شناسی این چنین ابراز رأی می نماید: «وظیفۀ دیگر آن اینست که معلوم کند عناصر زیبا چگونه بایستی با یکدیگر تألیف شوند تا ترکیب آنها زیبا گردد. این قسمت را «بحث در روش» (Methodology) می نامند؛

کار دیگر علم الجمال نظری بحث درین است که چگونه می توان عناصر زیبا را که با زیبائی هم ترکیب شده اند آشکار و جلوه گر ساخت؛ این قسمت را «علم رموز و علایم» Semeiotics می نامند؛ که البته همچنانکه اشاره شد، وی فقط راجع به قسمت نخست از سه قسمت مزبور بحث نموده است.»

این نکته در اندیشۀ باو مکارتن قابل دقت است که آیا براستی منظور زیبائی «دلپذیری» و تحریک لذات است؟ و هر آنچه نتواند چنین کند زیبا نیست؟ جواب این نکات خیلی ساده است، مشروط بر اینکه نخست به دسته بندی و تمیز بین لذایذ نفسی بپردازیم؛ و ثانیاً آنچه را زیباست از آنچه دلپذیر است جدا نمائیم؛ لذتی که از دیدن چشمۀ آبی به یک بیابانگرد عطش زده دست می دهد در شرایط ویژۀ خود، کمتر از لذتی نیست که مردی از یک منظرۀ جالب بهاری دارد؛ لیکن این دو پر اختلاف است؛ نخستین لذت به غریزۀ عطش و میل شدید به تأمین آب مربوط و بستگی کامل به زندگانی داشته، صیانت نفس یا زندگی خواهی شدیداً وی را به سوی آن می کشاند، در حالی که دومی از هرگونه هدف و منظور منطقی و ارادی دور بوده، لذتی خالص و بی شائبه به ما ارزانی می دارد؛ و همچنین بین سایر لذات و احساس های مولد غرایز و احساس زیباپسندی همین اصل کلی (خالص بودن لذت تولید از زیبائی و غایتمند بودن و منظوری بودن سایر لذات) موجود و مقدور است. در اینجا اشتباه باو مکارتن مبنی بر اینکه منظور زیبائی را «تحریک رغبت و اشتیاق می پندارد کاملاً روشن می گردد؛ حال اگر «رغبت» و «اشتیاق» نزد وی همان احساس زیباپسندی باشد، حرفش درست است.

اشتباه دیگری که ارزش نظریات این دانشمند را از بین می برد آنجا نمایان می گردد که در مورد هنر و غایت آن نظر می دهد؛ و ما آنرا در قسمت دوم این رساله ضمن بحث دربارۀ ماهیت هنر به اجمال بیان خواهیم داشت.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

ارسطو و فن شعر

پس از بیان نظریات افلاطون نوبت میرسد به ارسطو شاگردش و نیز نخستین کسی که با نظرات افلاطون در افتاده، در همۀ شئون فلسفی، استقلال فکری را به دست گرفت؛ آنچه از نظریات ارسطو در برخی از نوشتههایش به خصوص در فن شعر و میتافیزیک راجع به زیبائی به دست میآید درست خلاف گفتههای استادش افلاطون است! چه ارسطو نخست از اعتقاد به مثل سر باز میزند و آنرا به باد انتقاد میگیرد؛ و ثانیاًً از مطلقیت زیبائی روی میگرداند، و در قدم دیگر، برای زیبائی اساسی مستقل قایل بوده، آنرا به کلی از خوب جدا میشمارد. چه در نظر او :«خوب یعنی (خیر) همیشه در فعالیت است و «زیبا» رویهمرفته ممکن است در اشیای ساکن تمثیل کند.»
وی با وضاحتی نمایانتر در جایی دیگر میگوید: «خوب و زیبا از همدیگر مختلفاند اگر چه خوب (خیر) در زیر بعضی شرایط شاید «زیبا» هم گفته شود.»

از این گفته چنان بر میآید که میتوان ارسطو را نخستین کسی دانست که بین زیبائی و اخلاق تمایزی قایل بوده و آنها را از هم جدا میداند. هر چند وی معتقد است که «اگر جمال در کدام چیز پایداری پیدا میشود، تنها در اعمالی است که خوب میباشند» و از این مرحله ـ که باز هم زیبائی و اخلاقی بودن اشیاء را یکی میداند ـ پیشتر نمیرود!
از جملۀ دیگر امتیازاتی که ارسطو برای زیبائی قایل آمده است یکی آنکه زیبائی را فوق «مفید» بودن و ضروری بودن دانسته، و دیگر اینکه اساس لذاتِ ناشی از زیبائی را دور از خواهشها و شهوات پنداشته به بی طرفی لذات جمال حکم صادر میدارد.

اهم عناصر کلی جمال در نزد ارسطو «نظام، هندسه و یقین و تشخیص» است؛ وی در فن شعرِ خود، دربارۀ اندازۀ چیز زیبا نیز چیزهایی دارد؛ مثل آنکه جسم زیبا و یا کار هنری نباید آنقدر بزرگ باشد که به یک نظاره زیر دید قرار گرفته نتواند و نه بالعکس؛ که در بخش دوم این رساله (بخش هنر) مورد بررسی بیشتری قرار خواهیم داد.

از آنچه دربارۀ فلاسفۀ یونان باستان سخن راندیم این نتیجه به دست میآید که ارسطو دربارۀ زیبائی و هنر نسبت به سایر فلاسفه، به خصوص سقراط و افلاطون دارای دیدی وسیعتر و علمیتر بوده و میکوشیده است تا به نحوی عالمانه نظریات افلاطون را زیر تأثیر آورد که البته از عهدۀ این مهم نیز به درستی توانسته است بیرون شود؛ چه نظریاتش روی عللی در حدود 1500 سال بر اذهان و افکار دانشمندان حکومت نموده و هر چند با پیدایش مکاتب جدید هنری ـ بعد از رنسانس ـ اساس نظریات ارسطو دربارۀ هنر به هم ریخت. لیکن نمیتوان این حقیقت را انکار کرد که برخی از گفتههایش چه دربارۀ «شعر» و چه دربارۀ زیبائی تا هم اکنون بر اذهان و افکار اندیشمندان
قرن بیستم حکومت داشته و بر اکثر نظریات کنونی رجحان دارد.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

زیبائی از دیدگاه افلاطون

  با وجود کتب بسیاری که از این دانشمند به دست ما رسیده باز هم نمی توان نظریة خالص و مهمی که به صورت جداگانه مورد بررسی قرار گرفته و با اسلوبی منطقی درباره اش سخن گفته باشد، پیدا کرد؛ لیکن آنچه از خلال گفته هایش به نظر می رسد اینست که بر اساس نظریۀ مُثُلِ خود ـ که محور اساسی اندیشه های اوست ـ به طرح مسئلة زیبائی پرداخته و آنرا متکی به عقاید میتافیزیکی پنداشته است؛ و چیزی را زیبا می شمارد که بهره یی از «مثال زیبائی» داشته و پرتوی از آن را دریافت کرده باشد.

افلاطون در «سپوزین» می گوید: «… جمال چیزی نیست که به حیث یک صفت انتزاعی از چیز دیگری کشف شود، خواه آن چیز دیگر موجود زنده یی باشد و خواه زمین و یا آسمان؛ زیرا آن چیزها آنقدر هستند که صرف دارای زیبائی می باشند و بذات خود زیبا نیستند. جمال وجود مکمل و سرمدی است و نقطۀ مقابل است با آن ممکنی که در مظاهر این عالم، بین وجود و عدم متردد و مذبذب است.»
همان سان که در مورد شناخت اشاره شد، افلاطون برای هر یک از انواع پدیده های جهان خارج، جوهری حقیقی و مجرد در ماوراء این جهان و در عالمی که خودش آنرا جهان «مثل» یا جهان مجردات می داند، قایل است؛ لذا زیبائی نیز از خود جوهر و مثالی حقیقی و مجرد را دارا خواهد بود که انعکاس آن در جهان مواد باعث تظاهر و زیبائی می گردد؛ ولی آیا «علم و عقل» می تواند چنین جهانی را ثابت کند و آیا فلاسفه توانسته اند در طی چندین قرن با همه پیشرفتی که در زمینۀ مسائل بغرنج فلسفی نصیب شان گردیده است، به درک و شناخت و اثبات چنان جهانی نایل آیند؟ پاسخ منفی است و اساس این نظر از نظر اهل تجربه، از بیخ ویران. و طبعاً نتایجی که از چنین نظری بیرون آمده و بر چنان مبانی یی قرار داشته باشد از نظر اهل تجربه، چندان قابل اعتماد نخواهد بود.

افلاطون بر اساس همین فلسفه معتقد به زیبائی مطلق می گردد و آنرا از این راه می خواهد به ثبوت برساند: «می بینیم که عشق، اشتیاق هائی را به جانب مثال پاک جمال ایجاد می کند، و این همان جمال مطلق است که سزاوار نام جمال است، و اینست چیزی که در هر وضع و هر پهلو زیباست، و نیز همین چیز است که زمینۀ جمال همة اشیاء شده است.»
و در فیدوس ([1]) می گوید: «حدسی که روح از جمال مطلق نموده است، حافظه است از حیات قبل… او، که در آن وقت با ترکیب بدن آلوده نشده بود.»
استدلال بر مبنای کشش عشق هر چند نسبت به مسئلۀ «مثل» ساده تر است، ولی نه چنان است که بتوان بدان متکی شد؛ عشق چیست؟ چه می خواهد؟ چه می بخشد و چه بار می آورد؟ آیا همه و همه میتافیزیکی، پاک و شایسته است؟ اگر کسی پیدا شد و گفت: عشق می خواهد به هوس که عصاره و جوهر و نتیجه اش لذت است برسد، و می رسد ـ که دیگر عشقی باقی نمی ماند و گاهی بر اثر عللی شناخته و یا نشناخته وصل امکان نمی پذیرد و عاشق شکست خورده بناچار به چشمه سارهای صفا و پاکی ملکوتی کشیده می شود، چه اکثراً تجربه چنین نشان داده است ـ که می تواند با لابراتوار و منطق و عقل آنرا دگرگون اثبات کند؟

آیا همۀ مردم اول خدا را شناختند بعد عشق را و معشوق را؟ پس این دسته بندی ها برای عشق و این مراتب عرفانی و این همه زحمات و مشقت ها و تزکیه ها و ریاضتها برای حصول بدان مقام چیست؟
ما نمی خواهیم منکر عشق باشیم و یا بخواهیم از مراتب و اختلاف آن در رد نظر افلاطون و اثبات عقاید خود استفاده جوییم، چه همان سان که افلاطون نمی تواند با ارائه ی آن نظریۀ خود اثبات اطلاق میتافیزیکی بودن زیبائی را بنماید، ما هم به این سلاحها نمی توانیم به تسخیر ژرفای این مسئله نایل گردیم؛ لیکن مسئله بر سر اینست که «عشق اشتیاق هائی را جانب مثال پاک جمال ایجاد می کند» به قول افلاطون، و این چنان نیست که به هوس و لذت انجامد؛ لیکن آنگاه که می انجامد و اشتیاق هائی را نیز ایجاد نموده است چه؟
بحث عشق را به موضعی دیگر موکول می کنیم و به اصل سخن بر می گردیم تا می بینیم که نظر افلاطون دربارۀ زیبائی و خیر و حق چیست.
افلاطون در این باره نیز با استاد خود سقراط هم رأی است، بلکه وی می خواهد زیبائی مظهر و تجسم دهندة خیر باشد؛ و از جانبی چون «زیبائی» را به عقل نسبت می دهد و بهترین تناسب را در این می داند که یک فکر زیبا در یک جسم زیبا باشد، به این نتیجه می رسیم که نزد وی خیر و زیبائی و حق هم آهنگ اند.

نزد افلاطون و سقراط زن نمایندۀ زیبائی است و مرد را متوجه زیبائی محسوس می کند و سبب می شود که نیروی زنده ای در مرد ایجاد شده و کمال او ادامه یابد. زن زیبائی را بهتر از هر مرد تشخیص می دهد، حتی اگر این مرد سقراط باشد؛ عشق پیچیده ترین معماهاست که زن باید بگوید.
و از این گفته چنان به نظر می رسد که اگر عشق را پرتوی از عالم تجرد بدانیم، باید برای دریافت کامل آن در این جهان به «زن» مراجعه کنیم و حال آنکه گاهی اوقات در سایر پدیده ها به چنان مرحله یی از زیبائی می رسیم که کمتر زنی می تواند بدان پایه برسد. از طرفی عرفا با همۀ تجردجوئی و ریاضت کشی های کشنده یی که در راه عشق بی شائبه و ملکوتی خود متحمل می شوند، با آنکه نفی زیبائی زن را نکرده بدان عقیدۀ یک طرفه پشت پا می زنند و زیبائی را همچنان که در یک زن مشاهده می دارند در طبیعت نیز آنرا جستجو می کنند! هر چند مرتبۀ کامل آنرا در زیباترین زن به جستجو بر می خیزند!

ولی افلاطون آنجا که می گوید باید بین اجزاء یک شیئی زیبا «تناسب و اتساق و وحدت» موجود باشد، حق به جانب است؛ زیرا همین چیزها است که در وهلۀ اول ما را قادر به دریافت زیبائی می دارد، صرف نظر از اینکه اینها را به خواص ذاتی پدیده ها نسبت دهیم یا ندهیم. گذشته از نقدِ عقاید افلاطون مبنی بر هم آهنگ ساختن خیر و حق و زیبا که تا حدی با ارائه و روشن نمودن مسایل مربوط به اخلاق (خیر) و تفکر (حقیقت)، خود بخود متمایز می گردند، باید بدانیم که خود افلاطون نیز دربارۀ زیبائی کدام رأی ثابتی نداشته گاهی «جمال فایق را به تناسب نسبت داده» چنانکه در کتاب «لذتِ» او آمده است و زمانی هم «فوقیت را فضیلت قایل شده است» چنانکه در فیدوس متذکر گردیده است.
از بین علمای اسلامی زمخشری در مورد زیبائی رأی افلاطون را پذیرفته و می گوید: «چون جمال موجودات امری عارضی و غیر اختیاری است نه اینکه موضوعی ذاتی، پس نباید آنچه در خارج از خود، چیزهایی را که به نام زیبا می دانیم تمجید و ستایش کنیم؛ چه نباید موجودی بر فعل غیر اختیاری خود ستایش گردد؛ وی هم چنان می گوید: لیکن چون زیبائی اشیاء پرتو و یا انعکاسی از زیبائی برین است اگر از این پهلو به ستایش آن می پردازیم نهی بر کار لازم نمی آید. و نیز صوفی و فیلسوف نو افلاطونی «نیوتن» مفهوم زیبائی و هنر را یکی پنداشته ماهیتِ اصلی زیبائی را در پدیده ها به تجلی ذات واجب الوجود رجعت می دهد، و می کوشد تا زیبائی عینی اشیاء را حمل بر آنچه ناپیدا ـ و زیبائی اشراقی، و بهتر بگویم ایمانی و تصوفی ـ است نماید. روزبهان شیرازی نیز عقیدة افلاطون را پذیرفته می گوید: روانهای ما در جهان معنوی جلوۀ حقیقت را در آئینۀ روی همدیگر دیده اند و از تأثیر آن زیبائی و مقارنه و شباهت با هم آشنا گشته اند، چون در این عالم آمدند، بدون چشم یکدیگر را باز بینند و بنور فراست یکدیگر را باز شناسند، و بر یکدیگر عاشق شوند… اگر فقط روان ها یکدیگر را باز دیدندی تا ابد در عشق هم باز ماندندی و به معدن اصلی که عشق قدم است نرسیدندی.» ([2])

آنچه شدیداً تذکرش ضروری می نماید اینست که اثبات و ردِ این نظریات ایجاب تفلسف زیاد را نموده و بحث، کاملاً از جنبۀ اصلی ـ شناخت هنر و زیبائی ـ منحرف می شود. و در این صورت ما باید نخست نظریات هر یک از فلاسفه را با اندیشۀ عمیق فلسفی رد و یا اثبات کنیم و بعداً به طرح مسئلۀ زیبائی پرداخته و از نتایج بحث خود درین مورد استفاده بریم! که این هم نه تنها مقدور نبوده بلکه با روش کار ما منطبق نیست.
هر چند وعده دادیم که به مسئلۀ عشق بیشتر توجه خواهیم نمود؛ چه نخست شایستۀ بحث و توجه بسیار است، و ثانیاً نسبت به پیچیدگی مطلب باید عمیقاً به کاوش پرداخت؛ از جانبی دیگر از بیان این مسئله ناگزیریم که اگر ما «مردها» زیبائی را به صورت کامل در زن ـ آنهم گاهی اوقات ـ مشاهده می کنیم نه بدان جهت است که تنها تجلیگاه مثال جمال به صورت اکمل است؛ چنانکه افلاطونیان را عقیده بر این بوده است؛ بلکه بدین سبب است که از سوئی زن (انسان) از پهلوی کمال خود نیز به حد اعلای خلقت است، که این خود می تواند به تظاهر و تجلی زیبائی، از سوئی و به تحیر انسان از سوئی دیگر کمکی باشد. و از سوئی هم زیبائی زن در نظر مرد از آنرو کمال یافته می نماید که پهلوهای کششی دیگری نیز بر آن پیوسته است.

از جهتی این گفتۀ ما (مردها) ست. آیا زنها هم همین عقیده را داشته خویشتن را مظهر کمال زیبائی می شمارند؟ آیا اگر ما بتوانیم جاذبۀ زیبائی را به صورت خاص خودش از زن با زیبائی های دیگر طبیعت ـ و به ویژه در برخی از مردهائی مانند حضرت یوسف (ع) ـ مقایسه کنیم به این نتیجه نخواهیم رسید، که زیبائی با همة قوت و ضعفش نمی تواند تمامت و کمال خود را تنها و تنها در زن مجسم سازد؟ و باز آیا همۀ زنها از این موهبت برخورداراند؟ که نیستند!
در مورد زیبائی در زن، کشش جنسی ـ که نیرومندی اش اعجاب آور است ـ ، تمایلات دیگر نفسی، خواست های اجتماعی ـ مثل پناه بردن به رفیق، آنهم رفیقی که بتواند در حد شرکت در زندگی نگهبان انسان باشد ـ همه و همه نقش بارزی دارند.

لذا نمی توان نظریۀ افلاطون را ـ به طور دربست و کامل ـ دربارۀ زیبائی پذیرفت و نه هم مکلفیت آنرا که بر مبنای آن طرز فکر بنا شده است، و هر چند عشق را منبع کشش ها و جذباتی به سوی جمال می توان دانست ولی با ارائه ی آنچه گفته اند، نه چنان پر افراط و نه یگانه راه.

————————–
[1] ـ Phoedrus

[2] ـ عبهر العاشقین ـ به نقل از هنر و واقعیت ص 83

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

تعریف علم اخلاق

 دانشمندان علم اخلاق را چنین تعریف می کنند:
«علم اخلاق مطالعۀ در خیر و شر و وظیفه و انواع وظایف است؛ و آنرا علم خیر و شر و علم تکلیف و وظایف نیز تعریف نموده اند؛ و یکی از فیلسوفان فرانسوی اخلاق را علم نظام عالی حیات دانسته است.»

و در اینکه موضوع علم اخلاق کدام است می گویند: «تکلیف و راه رسیدن به سعادت موضوع علم اخلاق است و تعیین بهترین طریقۀ عمل، و پسندیده ترین طریقة زندگانی، غرض و فایدۀ آن می باشد.»

«اخلاق مانند روانشناسی و علوم ادبی از تصورات و عواطف و امیال انسان بحث می کند، ولی از حیث خوبی و بدی بین آنها امتیاز می گذارد و ارزش هر یک را معین و تکلیف انسان را مشخص می سازد و اجرای بعضی از اعمال را واجب نموده و احتراز از برخی دیگر را لازم می شمارد و برای اندیشه و گفتار و کردار ما قواعد و دستورهایی مقرر می دارد.»
عده یی از دانشمندان و از آن جمله «ودنت» آلمانی آنرا بدان جهت که حکم صادر نموده، به ارزیابی اعمال و افکار انسان می پردازد (علم دستوری) خوانده اند.
از آنچه در این باره گفتیم باید این نتیجۀ کلی را گرفته و در مورد ارزیابی اصل مطلب (تعیین اثر زیبا و یا زیبائی شناسی) از آن به صورت علمی استفاده جوئیم یعنی: در مسایل اخلاقی، نخست خوب و بدِ عمل مورد ارزیابی قرار گرفته و ارزش آنها معین می شود؛ دوم قبل از آنکه شخص دست به عملی زده باشد، در مورد ترک و یا اجرای آن کار حکم صادر می شود و سوم بعد از اجرای عملیه، نفس عمل از نظر ارزشی ارزیابی شده قضاوت نفسی صورت می گیرد؛ یعنی مقدار حظ و یا الم، سرافکندگی و یا سرافرازی که نتیجۀ عمل بوده مورد قضاوت قرار داده می شود.

در مورد انواع مسایل اخلاقی و اینکه اساساً مسئلۀ اخلاقی فطری و جبلی است ـ چنانکه سقراط عقیده داشت و از فلاسفۀ بعد از رنسانس «روسو» ـ و یا اینکه اکتسابی است ـ چنانکه «جان استوارت میل» می پندارد ـ و بالاخره نمود و یا مظهر اخلاق و یا وجدان اجتماعی است ـ چنانکه برخی از دانشمندان دیگر برآنند ـ باید به کتب اخلاقی مراجعه کرد. چه در اینجا همۀ همّ ما بر آن بود تا با ارائه ی مطالبی بسیار اجمالی دربارۀ اخلاق، بتوانم به روشنی مطلب که هدف این رساله متکی بدوست (زیبائی شناسی) بیفزاییم. بعد از ارائه ی مطالب فوق در مورد عقاید سقراط باید ناگفته نگذاریم که آنچه ما بنام عقاید سقراط از آن دفاع و یا بر آن انتقاد می کنیم، نوشته هایی است سرو دست شکسته و جسته گریخته در کتب بعدی ها ـ چنان افلاطون و ارسطو ـ و تا جائیکه از این نوشته ها بر می آید وی نسبت درگیری سختی که با جامعۀ افکار پاشیدۀ آن روز داشته همۀ توجهش مبذول به مسئلۀ اخلاق بوده و لذا مسئلۀ زیبائی را به طور ضمنی مورد توجه قرار داده است.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

میتافیزیسین‌ها

 نظریۀ این دانشمندان را از آن سبب در صدر سایر آراء و عقاید مربوط به زیبائی شناسی آوردیم که از جهتی مدتی مدید بر اذهان و افکار فلاسفه حکم روائی نموده و از سوئی هم ما توانسته باشیم تا بحث را از نقطۀ آغاز آن مورد مطالعه قرار دهیم. چه قدیمترین نظریات راجع به زیبائی، از طرف فلاسفه0ئی ابراز شده است که منبع فکری آنها را عقاید میتافیزیکی تشکیل می داده است؛ و نیز، نخستین کسانی که در فلسفۀ زیبائی شناسی به صورت کتبی اظهار نظر کرده و از ایشان آثاری باقی مانده است که در آنها ماهیت و اساس مسایل مربوط به زیبائی و زیبائی شناسی را مورد تحقیق قرار داده اند، همین میتافیزیسین ها می باشند؛ اگر چه این مباحث به صورت ضمنی در گفتارشان آمده و اصول و ابواب معینی را بدان اختصاص نداده اند، جز ارسطو که به صورت مفصل زیبائی هنری را در «فن شعر» مورد مطالعه قرار داده است؛ به هر حال، چون در بین سایر نوشته های دوران کهن، نخستین برخورد ما با این زمینه و مسایلش در آثار همین فلاسفه می باشد، لذا می توان آنانرا نخستین کسانی بشمار آوریم که درین زمینه آثارشان به ما رسیده است!

این نظریه مبتنی بر اصل تصوری بودن زیبائی بوده، آنرا غیر از آنچه در مرحلۀ نخست از ویژگیهای ذاتیِ وقایع عینی شمرده می شود، می شناسند؛ مقصد اینست: آنگاه که به توصیف کدام شیئی زیبا می پردازیم، در نخستین وهله چنان می انگاریم که این خاصیت مال و ملک آن شییء بوده، آنرا عین ذات و ماهیت لایتجزای آن چیز می پنداریم؛ لیکن زمانی که توجه بیشتری به مسئله و زمینه مبذول می داریم به درک این حقیقت می رسیم که این زیبائی از جملۀ ملکیت های بسیط موادی که در حیطۀ احساس ما قرار دارند نبوده، یعنی مربوط به رنگ، سختی، نرمی، کوچکی و یا بزرگیِ آن نبوده بلکه در ورای اینهمه ـ که برای تجلی اصل و جوهرِ حقیقیِ زیبائی ضروری است ـ چیز دیگری هست که ما را به سوی خود کشیده، حیرت و تحسین ما را بر می انگیزد. چه از نظر برخی از این دانشمندان، یا اصلاً ماده جز در تصور ما هستی ندارد و یا اگر هم هستی دارد، به مراتب پائین وجود متعلق است و از زیبائی محروم!

به هر حال، عده یی از این دانشمندان خواسته اند تا پاسخی به آن حقیقت علوی یی که باعث تجلی زیبائی در ماده شده داده باشند؛ و چون هر یکِ از اینها ساختمان فلسفی مخصوص به خود دارند، لذا متناسب با همان دستگاه، رأی خود را دربارۀ زیبائی صادر کرده اند!

قدیم ترین نظریه را در مورد زیبائی ـ طوریکه از نوشته های افلاطون بدست می آید ـ می توان به استادش سقراط، فیلسوف اخلاقی یونان باستان نسبت داد؛ وی را کوشش بر این بوده است تا اساس تفکرات فلسفی و تعلیمات اخلاقی خویش را بر مبنای علمی استوار نماید ـ که کرده ـ و برعکس دانشمندان قبلی، در مسایل اخلاقی به صورت فلسفی بحث و مذاکره نموده است. اساس مباحثات اخلاقی سقراط بر پایۀ فرضیه ئی استوار بود که می گفت: هستۀ مرکزی موجودیت انسانرا طبیعت اخلاقی او تشکیل می دهد که در هر انسانی به صورت مساوی و جبلی موجود است. و بدین ترتیب، برعکس فلاسفۀ سوفسطائی که می گفتند: معیار همه چیز انسان است، معتقد به وجود معیار کلی و عینی برای تمیز خیر و شر گردید. وی انسان را به حیث نوع، معیار همه چیز دانسته و در مورد مسایل خوبی و بدی، بر خلاف سوفسطائی ها، رأی اکثریت اخلاقی مردانِ ارزش باور را قاطع می دانست.

امکان صدور حکم از نظر وی زمانی ممکن بوده است که مفاهیم اخلاقی و ارزشی، نزد همگان روشن و فعال و بیدار گردند؛ و این جملۀ معروفش: «خود را بشناس…»، توصیه ای بوده است برای بیدار کردن مفاهیم اخلاقی یی که وی روح را انباشتۀ از آنها دانسته و تحقق بخشیدن آنها را فقط با درک احتیاج به مربی و با کمک دایه (کسی که به همکاری او، این مقوله ها و ارزشها فعلیت یابند) امکان پذیر می دانست.

در نظر سقراط منشاء شر جهالت بوده، فضیلت و دانش را حقیقتی واحد می انگارد و می افزاید که: عمل خوب نتیجتاً مفید نیز هست. خوشبختی را زادۀ هماهنگیِ طبیعت برونی و درونی دانسته و اساس آنرا در دانش و فضیلت جستجو می کند. چون اساس تفکرات فلسفیِ سقراط بر مبنای فضایل و مفاهیم اخلاقی نهاده شده و ارتباط همه چیز را با خیر اخلاقی پیوند می زند، دربارۀ زیبائی نیز همین نظر را داشته، آنرا با خیر هماهنگ می داند.

پیش از اینکه در مسایل «خیر، حق و زیبائی» روشنی بیندازیم ـ که پس از ابراز نظرات افلاطون، این کار را خواهیم کرد ـ باید به تضادی که بین گفته های سقراط در مورد «خوبی، حقیقت و زیبائی» وجود دارد توجه نمائیم. این نکته نیز در نظام زیبائی شناسی سقراط کمال اهمیت را دارد که بدانیم سقراط بر خلاف افلاطون به «زیبائی مطلق» ایمان ندارد.

صرف نظر از اینکه ارتباط ضروری میان زیبائی و موجودیت مکارم اخلاقی ـ به حیث هستۀ مرکزی انسان ـ و اعتقاد به وجود معیار کلی و عینی برای تمیز مسایل خوبی و بدی، کاری ست پراشکال، این مسئله نیز پیش می آید که باید در کنار معیارهای کلی اخلاقی در نفس بشری ضوابط و معاییری هم برای قضاوت و تمیز زشت و زیبا موجود باشد؛ و اگر، اساس زیبائی را هم بر پایه های مفاهیم و مکارم اخلاقی بگذاریم، توجه به حقایق و واقعیت های برونی این مسئله را اثبات می کند که پیمانۀ تضاد میان خیر و شر به مراتب وسیع تر از پیمانۀ تضاد میان حق و باطل و زشت و زیبا می باشد. چه به قول خود سقراط:
در اخلاق حکم کلی مبتنی بر رأی کل است، ولی به چنین حکمی در مورد زیبائی نیازی نبوده و اساساً اعتقاد بدان به نحو اصولی ممتنع می باشد؛ زیرا که زیبائی اصولاً امری دیداری و متوجه دنیای حس می باشد، در حالی که مسایل و مکارم اخلاقی اموری عندی و متعلق به دنیای ارزشها و باورهای ارزشی می باشند.

از جانبی چون زیبا و حقیقی را یکی می شمارد، در معرض اشکالهایی از ایندست قرار می گیرد که:
اولاً باید در مورد فهم و برداشت از امور و اشیاء و تجلیات زیبائی اختلاف نظری موجود نباشد! که هست؛ پس اگر زیبا و حقیقی یکی است، این آراء و فرقه های مختلف از کجاست؟ چه در حقیقت اختلافی نیست. گذشته از اینکه هر جا به امری زیبا برخوردیم، باید ذهن حقیقتی را نیز بالضرور دریابد، که نمی یابد!

دوم اینکه این مسئلۀ خطرناک عرض اندام می نماید که حقیقت گاهی تابع مصلحت پرستی های متنوع می گردد؛ صرف نظر از برخی مسایل فردی که انگیزه یی چون صیانت نفس و حب حیات و تمایلات وهمی ـ اعتباری ندارد، مفاهیم اخلاقی اعتباری بوده، موقعیت واقعی جز برای خیر و فلاح گروههای اجتماعی ندارند، اخلاق برای جمع است و نه برای فرد؛ زیرا که مفاهیم اخلاقی متضمن رشد و تعالیِ حیات اجتماعی است تا جلوگیر شر و موجد خیر باشد. مثلاً کشته شدن در راه صیانت میهن یک وظیفۀ ملی و نتیجتاً اخلاقی است؛ حال می پرسیم: آیا این مسئله با همۀ خیری که به دیگران از نظر جمعی دارد، در نفس امر چه زیبائی و باز چه حقیقتی دارد؟ و اگر دارد در کجای آن است؟ آب در صد درجۀ سانتیگراد به غلیان می آید و به بخار بدل می شود؛ زمین به دور خورشید می چرخد و… که همه و همه حقایقی انکارناپذیراند ولی کجای اینها مربوط به اخلاق و یا زیبائی اند؟! اساساً هر یک از اینها مقوله های جداگانه ای ست.

یعنی حقیقت با روش تجربه، استقراء، قیاس و… حرکتی از کثرت به وحدت دارد؛ منظورم از وحدت این نیست که می خواهد از کثرت پدیده ها به وحدتِ پدید آورنده برسد، زیرا چنین کاری از علم معمولی ساخته نیست و نباید هم چنان منظوری را از وی انتظار داشت؛ بلکه به وحدت عالم دیدنی و شنیدنی؛ که زیباپسندی درست بر خلاف آن بوده نخست با وحدتی مقابل است که در اثر توجه به کثرت و اجزاء آن می توان پی برد؛ ابتدا کلیت یک گل، یک منظرۀ غروب و یا یک پیکرۀ زیبا در ذهن متبادر شده پس از آن احساس اجزاء آن را مورد توجه قرار می دهیم. گذشته از این در مسئلۀ خیر که اساس اخلاقی دارد، دخالتِ انتخاب و اراده شرط است. چنانکه خواهد آمد.

حال اگر کسی اشکال کند که شما منظور اساسی سقراط را درست درک نکرده خلط مبحث نموده اید، چه به منظور سقراط: آنچه که زیبا باشد با خیر هماهنگ و بالاخره هر دوی اینها با «مفید» یعنی سودمند متحد است؛ نه اینکه هر چیزی و حقیقتی در عین حال که خیر و حق می باشد زیبا هم هست؛ هر چند که نمی تواند رفع اشکال کرده باشد، تا حدی موجه است. لیکن اشکال عینی بر عدم تطابق مسایل خیر و حقیقتی و زیبا در این شکل نظریه هم به همان قوت اولی خود باقی است؛ چه آنچه زیباست باید خیر و مفید هم باشد، که گاهی نیست.

دورنمایی از یک گلزار در نور نیمرنگ سپیده حتماًَ زیباست، اما نه خیری بر آن متصور است و نه سودمندی یی؛ هر چند از دیدگاهی دیگر، این هر دو متصور می باشد.
لیکن از دیدگاه فلسفی نقد نظر سقراط خالی از اشکال نیست، چه وی را چنانکه قبلاً اشاره کردیم عقیده بر این است که سبب زیبائی شیئی در آن است که متکی بر غایتی عقلانی باشد، و حظِ زودگذر چیزهای زیبا را به نظر تحقیر نگریسته، سودمندی شان را که متوجه بر آوردن اغراض ضروری زندگی است اهمیتی والا قایل است؛ لذا، آنچه را که گره یی از زندگی بشر بتواند گشود زیبا و مفید می داند، و تناسب ساخته را با مقصود، شرط اساسی زیبائی می شناسد؛ چنانکه در مورد گردن بند طلا می گوید: اگر برای منظوری که ساخته شده است مناسب باشد زیبا خواهد بود.

این گفته را نیز قبلاً از او نقل کردیم که «تصاویر و باقی کارهای بی مقصد فن وقتی که برای تزئین خانه ها استعمال می شود، بجای اینکه مسرت بار آورد، عایق آن می شود، زیرا جاهای مفید را اشغال می کند.»
با در نظر گرفتن این مفاهیم، متوجه می شویم که وی می خواهد نخست به زیبائی های اخلاقی ـ اگر بتوانیم چنین مفهومی (زیبائی های اخلاقی) را بکار بریم ـ توجه داشته باشد؛ و ثانیاً ذهن بشر را از زنگارهای کثیف پاک سازد، تا بعداً بتواند به مسایل برونی جمال، سرگرم شان سازد، لذا، زمانی که می گوید: کارهای بی مقصد فن، که برای تزئین خانه ها بکار می رود به جای مسرت بخشیدن عایق آن می شود، اگر درست توجه کرده باشیم در این عبارت، دو مفهوم بسیار جالب توجه است که مؤید گفتۀ ماست. یکی اینکه وی به زیبائی برونی باور دارد و زیبائی را خوب هم می شناسد، لیکن چون با دستگاه فکری او ـ که هر چه را می خواهد بر پایۀ اخلاق بنا کند ـ درست نیست، آنرا چون تنها برای زیبا ساختن اتاق بکار رفته، نه مقاصد سودآفرین و برتر از آن، تربیت کننده، نمی پذیرد.

نکتۀ دیگر اینکه: از نظر اجتماعی و روانشناسی، می خواهد بفهماند که این تصاویری که اتاق را زیبا کرده، با ایجاد تداعیات برای انسانِ محروم از آن نعمات ـ که اکثریت مطلق جامعۀ آنروزه اش را تشکیل می دهد ـ خواسته ها و آرزوهایی تولید می دارند که با آن دستگاه اجتماعی برآورده شدنی نبوده، لذا بجای ایجاد و تولید لذتِ زیباپسندانه، مانع ایجاد چنان مسرتی می شوند. چرا که هر چند جامعه دیرتر به رشد اخلاقی برسد، دیرتر به رشد عدل اجتماعی می رسد! و تا جامعه یی از زیر چنگال بی عدالتی نجات نیابد، نمی تواند به کشف و حظِ امور زیبا در حدِّ شایسته اش، نایل آید. این مفهوم از عبارت «جای های مفید را اشغال می کند» به دست می آید؛ چه می توان از این جاها در راه رشد زمینه های انسانی ـ که از هر نگاه برای انسان مفید است ـ استفاده کرد.
پس انتقاد از اندیشه های سقراط وقتی درست خواهد بود که گفته های او را در زمینۀ فلسفۀ شناخت، چه شناخت زیبائی و چه شناخت اندیشه، محدود داریم.
اما در اینکه آیا براستی، مفید، زیبا و حقیقی یک چیز است، توجه شما را به این قسمت تمثیلی جلب می دارم:
در همین خانه ئی که همین مطلب را می نگارم تابلوئی هست از یک شب مهتابی که اگر خود سقراط هم می دید حظِ ایستیک تولید شده در وجودش را کتمان نمی کرد؛ این تابلو جز به هیجان آوردن احساس زیباپسندی مولد چیز دیگری نیست، نه خیری را متصور می سازد و نه سودی را؛ و نیز چراغ لمپای قدیمی کوچکی موجود است که جزءِ آثار 60 ـ 70 سال قبل می باشد، این چراغ زیباست و مفید است، لیکن چون متوجه پهلوی زیبائی آن می شویم، مسئلۀ سودمندی و نور پاشی آن کاملاً از ذهن سقوط نموده کلیت خارجی آن ما را مسحور می سازد، و چون به سودمندیش علاقه می گیریم آنرا جز زیبائی می دانیم، لیکن با وجودی که هم زیبا و هم مفید است، نمی تواند ما را به سوی مفکورۀ درستی رهبری نماید؛ البته هر یکِ از ما در شرایط کنونی حقانیت این مسئله را که: خیر و زیبا و حق مقوله های جداگانه اند، درک می کنیم.

قبل از ورود به نظریات افلاطون که تا حدی زیاد دنباله رو استاد خویش (سقراط) است، روشنی انداختن به مسایل «خیر» و «حق» یا اخلاق و معرفت ضروری می نماید؛ هر چند باید قبل از ورود به مسئله ـ پیش از ذکر آراء سقراط ـ باید این مهم را انجام می دادیم؛ لیکن خواستیم تا اذهان شدیداً ضرورت آنرا احساس نموده بعداً به شرحش بپردازیم؛ البته سخن در مورد این مسئله مهم فقط در خورِ روشنی مطلب و حوصلۀ این رساله است و برای معرفت بیشتر در مورد آنها بایست به کتب فلسفی مربوط بدانها مراجعه نمود.

** حقیقت ـ پیش از بررسی مسئلۀ خیر لازم است به مسئلۀ حق و یا حقیقت توجه نموده اقوال فلاسفه را در این مسئله روشن نمائیم. حل این مقوله متضمن بیان دو مسئلۀ جدا است، نخست بیان ماهیت «حق»، بدین معنی که اساساً منظور از بیان این کلمه نزد ما چیست و چگونه است؟! و دوم اینکه به چه طریقی بدان دست می یابیم؟ هر چند با مثالهائی که در متن گفتار فلاسفه نقل می داریم، طریق رسیدن به آن هم ضمناً روشن می شود؛ لیکن به جهت روشنی مطلب از ورود اجمالی به مطلب ناچاریم.

امروزه در بین دانشمندان متداول است که برای خودِ شیئی یا نفس واقع امر و…، «واقعیت» را اطلاق می دارند، و البته در گفتار بعدی که از فلاسفه نقل می داریم، مراد از «واقعیت» همان خود واقع و نفس الامر است؛ و لیکن «حقیقت» عبارت از ادراکی ست که مطابق واقع و نفس الامر باشد؛ تعریف حقیقت باصطلاح عرف معانی مخصوص دارد که منظور این بحث نبوده و درین مقاله نظر ما معطوف به بیان فلسفی آنست که می نویسد: «فهمیدنِ تعریف حقیقت باصطلاح فلسفه آسان است زیرا در اصطلاح فلسفی معمولاً حقیقت همردیف «صدق» یا «صحیح» است و به آن قضیۀ ذهنی گفته می شود که با واقعیت مطابقت کند، … مثلاً، اعتقاد به اینکه چهار مساوی است با دو، ضرب در دو، یا اعتقاد به اینکه «زمین گرد خورشید می چرخد» حقیقت و صدق و صحیح است، پس حقیقت وصف ادراک است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس الامر.»

فلاسفه از دوره های قدیم حقیقت یا صدق یا صحیح را به همین معنا که گفته شد تعریف و تفسیر کرده اند، یعنی هر وقت می گفتند فلان مطلب حقیقت است یا صحیح است یا صدق است منظورشان این بود که: یعنی با واقع مطابق است؛ ولی بعضی از دانشمندان جدید در اثر اشکالاتی که… بر این تعریف وارد می آمده و آن اشکالات به عقیدۀ آنها لاینحل بوده مناط صدق و حقیقی بودن قضایا را چیزهای دیگری غیر از مطابقت با واقع بیان نموده و حقیقت را به نحوهای دیگری تعریف کرده اند و به گمان خود به این وسیله خود را از آن محذورات رهانیده اند.

اگوست کنت ([1])، دانشمند مشهور فرانسوی و مؤسس فلسفۀ پوزیتویسم ([2])می گوید: «حقیقت عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند.» وی توافق اذهان را در یک زمان علامت حقیقت نمی داند، بلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست. (یعنی نمی خواهد بگوید چون همۀ مردم گفتند ماهتاب از زمین بزرگتر است پس حقیقت است، چه همه می گویند؛ نه، می گوید حقیقت چیزی است که مردم همگان مجبوراً بدان متفق الرأی می باشند، مثلاً تا زمانیکه اتم شکسته نشده بود و به حقیقتِ این مسئله که «اتم جزئی لایتجزی است» همگان توافق داشتند حقیقتِ «اتم لایتجزی است» حقیقت بود، ولی امروز حقیقت دیگری جای آنرا گرفته و طبعاً توافق اذهان هم در مسئلۀ بالا از بین رفته است و جای آنرا توافق ذهنی و همگانی دیگری اشغال کرده است.

فیلسین شاله ([3]) دربارۀ حقیقت عقیدة اگوست کنت را اختیار کرده در کتاب «فلسفة علمی» فصلِ ارزش و حدود علم می گوید: «معمولاً در تعریف حقیقت یا «صدق» می گویند که آن مطابقت فکر با موضوع خود و یا مطابقت فکر با واقع است، اما این تعریف نه به حقایق ریاضی که موضوع آنها وجود خارجی ندارد درست منطبق می شود و نه به حقایق نفسانی که وجود آنها کاملاً ذهنی است و نه به حقایقی تاریخی که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است. صادق بودن این تعریف دربارة حقایق تجربی هم خالی از اشکال نیست زیرا برای ذهن موضوع خارجی جز یک دسته احساس مصور چیز دیگری نیست…»؛ تا آنجا که می گوید: «بر حسب گفتۀ پرمغز اگوست کنت: وصف بارز حقیقت اینست که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد و توافق تمام اذهان افراد جامعۀ انسانی را در یک زمان به حصول می آورد و وحدت معنوی ایجاد می کند.»

ویلیام جیمز([4]) حقیقت را طور دیگری تعریف می کند؛ وی می گوید: «حقیقت عبارت از فکری که در عمل تأثیر نیکو دارد.» این دانشمند جملۀ مفید و جملۀ حقیقت را مترادفِ یکدیگر قرار می دهد؛ مفید بودن در عمل را علامت حقیقت نمی داند بلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست؛ چنانکه «کنت» در توافق اذهان می گفت.

ویلیام جیمز به نقل مرحوم فروغی می گوید: «می گویند حق رونوشت امر واقع است، یعنی قولی که مطابق با واقع باشد حق است، بسیار خوب، اما واقع چیست که مطابقت با او قول حق باشد؟ آیا امری ثابت و لایتغیر است؟ نه. زیرا عالم متغیر است و هیچ امری در او ثابت نیست پس بهتر این است که بگوئیم قول حق آنست که بر آنچه فعلاً هست تأثیر نیکو دارد؛ پس قول چون نتیجۀ صحیح دارد حق است، نه آنکه چون حق است نتیجه اش صحیح است.

گروهی می گویند «حقیقت یعنی فکری که تجربه آنرا تأیید کرده است..». یا «حقیقت یعنی آن فکری که ذهن با اسلوب علمی به سوی آن هدایت شده باشد.»
گروهی دیگر می گویند: «حقیقت به معنی فکری که در اثر مقابله و مواجهۀ حواس با مادۀ خارجی پیدا می شود، پس اگر فرض کنیم دو نفر در اثر مواجهه و مقابله با یک واقعیت دو نوع ادراک کنند یعنی اعصابشان دو گونه متأثر شود هر دو حقیقت است، مثلاً اگر یک نفر یک رنگ را سبز و شخص دیگر همان رنگ را سرخ دید هر دو حقیقت است زیرا هر دو کیفیت در اثر تماس با خارج پیدا شده است.»

هر چند تعریف های دیگری نیز در این مورد موجود است، لیکن به نظر می رسد که ارائه ی اقوال دانشمندان بالا به منظور ما کافی باشد؛ حال باید به روشن ساختن مطلب دوم که چگونگی تشخیص یا دست یافتن به حقایق است بپردازیم.

اگر از یک سلسله حقایق مسلم که ذهن هر یک از ما به خودی خود آنها را با کمال روشنی و وضاحت در می یابد بگذریم، متوجه یک سلسله مسایل مختلف دیگری می شویم که باید ذهن توسط روشهای ممکنه به حل آنها بپردازد و درست و نادرست شانرا از هم تمیز دهد.

فلاسفه برای صیانت ذهن از خطا، از روزگاران قدیم متوجه روشهایی بوده و آنرا «منطق» نامیدند؛ نخستین کسی که به تدوین و ترتیب این رشته یا وسیلۀ تمیزِ حق و باطل دست زد، ارسطو فیلسوف مشهور یونان باستان و شاگردِ افلاطون است.

این روش استدلال و تمیز حق و باطل تقریباً دو هزار سال بر افکار و اذهان دانشمندان حکومت می کرد و حتی هنوز هم در برخی مکاتب فکری ـ هر چند جزئی تعدیلی پذیرفته ـ به همان نیروی نخستین خویش حکم می راند، اما با ارائه ی روش تازۀ بیکن و دکارت([5])، ارزش آن در برخی از زمینه ها پایین آمده و عدۀ زیادی از دانشمندان از آن روی گردانیدند. بیکن در «ارگانون جدید» ـ که نام کتاب منطق اوست ـ به پی ریزی اساس نوینی دست زده و استعمال سه لوحه را در طرق استقراء وضع کرد.
دکارت نیز در آثاری که در این مورد نگاشته، اصول عقلی را بنیان نهاده نظریات خود را بر اساس آن پی ریزی کرد.

ضربۀ دیگری که بر منطق ارسطو وارد شده، ضربه یی بود که از طرف هگل، استاد دیالکتیک فرود آمد؛ وی با طرح نظریۀ دیالکتیکی روش تازه یی را در این مورد بنیاد کرده، اذهان برخی از دانش پژوهان جوان و دانشمندان را به خود جلب نمود.

روش های تازه مدعی است که برای دریافت حقایق نمی توان تنها به قیاس های عقلی متکی شده بایست برای کشف حقیقت از تجربه نیز کار گرفت و این وسیله (تجربه) را در آزمایشگاه زندگی پیاده کرد، که البته در موارد مربوطه بسیار موجه است.

پس از بیان این مقدمۀ کوچک نتیجه چنین بدست می آید که: حقیقت مسئله ایست مربوط به ذهن که تفکر را وا می دارد تا متوجه سلسلۀ علل و معلول و یافتن علل و معالیل در سلسلۀ پیوستۀ اشیاء گردد، یا بکوشد از چیزی به چیز دیگر راه یابد؛ یعنی از معلومی به مجهولی پی برد، و یا متمایل است صحت و سقم امری را با در نظر گرفتن پایه های منطقی بررسی و استنتاج نماید! و روشن است که برای شناخت و درک زیبائی، هیچ یکِ از ما به چنان وسایل و چنان عملیه هایی ذهنی نیازمند نبوده با موجه شدن به چیز زیبا، بیدرنگ آنرا زیبا می یابیم. و در حقیقت گفتۀ آنهایی که معتقدند، حقیقت را به فکر می یابیم و زیبائی را به «حدس»([6]) کاملاً صادق است. البته نباید این کج فهمی دست دهد که همیشه حقیقت متوجه فکر، زیبائی متوجه حدس و اخلاق متوجه اراده است؛ نه، بلکه حکومت فکر در هر سه مسئله ـ البته گاهی ـ قابل تردید نبوده و شایسته است.

     ** اخلاق ـ اینک برای تمیز کامل و علمی مطلب و دریافت حقیقت زیبائی لازم است مسئلۀ اخلاق را تا آنجا که بتواند روشنگر مطلب باشد بررسی نمائیم؛ چه این مسئله (اخلاق) پیوند و رابطۀ تنگاتنگی ـ به مفهوم عمیق کلمه ـ با زیبائی داشته، از دوره های سقراط و افلاطون، چنان جفتی جدا نشدنی از پیکر زیبائی، تا دوره های اخیر نمایان بوده است.

بد نیست قبل از اینکه به تعریف این مسئله بپردازیم علل پیدایش و پیوند آنرا در جامعه جستجو و بازگو نمائیم؛ چه قبلاً اشاره داشتیم که اخلاق مولودِ اجتماع بوده و برای حفظ منافع افرادِ درگیر با جامعه می کوشد راه و روشی را دریابد.

جامعۀ انسانی با آنهمه اختلافات و تصادمات فکری و مادی نمی تواند جز با پدید آوردن ساختمان کلی تر و عمومی تری که خود نمودی از ساختمان وجود فردی است ـ ولی متکامل تر و عالی تر ـ راه تکامل، سعادت و حیاتی سعادتمندانه را پیش برد. مَثَلِ این وجود در اجتماع عین مثل دستگاه وجودی فرد است ـ اعم از دستگاه فکری و حرکتی ـ برای خودش در زندگی فردی. در چنین موردی موجود متحرک کاملی مانند جامعه ([7]) نیازمند دستگاههای متعدد و متکاملی برای تکامل حیاتی خود می باشد و از همین نیاز اندامهای حقوقی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، امنیتی و اخلاقی او جوانه زده و جان می یابد؛ و باز هر یکِ از این اندامها، نیازمند به افرادیست که با آن همکاری داشته و به علاوه افرادی که سرپرستی وظایف شانرا عهده دار باشند. یکی از این افراد و پدیده ها «جامعه شناسی» است که می کوشد این موجود زنده را از دیدگاه های مختلف مورد شناسایی قرار داده و از جمله به بررسی اخلاق جامعه بپردازد.

در این قسمتِ از دانش که دانشمندان آنرا به جامعه شناسی اخلاقی تعبیر می کنند، کوشش آنها متوجه این مطلب است که با در نظر گرفتن فرهنگ و کلتور هر جامعه و اخلاق مشخص مربوط به آن، به شناسایی موارد اختلاف اخلاقی آنها رسیده، نخست علت این تمایز و اختلاف را کشف دارند و ثانیاً تأثیری را که اندامهای اجتماعی بر اخلاق یک جامعه می تواند وارد آورد، روشن سازند؛ البته کارشان متوجه خود اخلاق نیست.

جامعه شناسی اخلاقی، به علاوة این مسئله (کشف تأثیر اندامهای جامعه بر روحیات افراد) می کوشد تا پیوند اخلاقی میان جوامع مختلف و علت تمایز اخلاقی جوامع و بنیان های اساسی مسایل اخلاقی را در سر حد جهانی کشف و روشن دارد؛ تا شاید با مرتفع ساختن اختلافات جزئی بتواند بشریت را چنان کلی متحد و همشکل مورد ارزیابی قرار دهد.

از آنچه گفتیم می توان به درک اختلاف میان اخلاق و جامعه شناسیِ اخلاقی پی بریم؛ چه نخستین به ما دستور العمل داده، راه ما را در مسیر اجتماع معین می دارد؛ در حالی که دومی (جامعه شناشی اخلاقی) می کوشد علل تأثیر این رفتار، پیوند آن را با سایر شئون اجتماعی و نتیجۀ آنرا تشریح دارد. اخلاق بما یاد می دهد که چگونه برای نیل به سعادت جامعه و تکامل بخشیدن شئون مختلف آن ـ که باز هم نتیجۀ عاید حال خودمان است ـ کوشیده و کدام راه را برگزینیم، در حالی که جامعه شناسی اخلاقی می خواهد نشان دهد که چگونه اخلاق افراد جوامع بر اساس سایر شئون و اندامهای برجسته جوامع مبتنی بوده و بر اساس آن تغییر شکل می دهد؛ گاهی آنرا به اوج روح شرف، تکامل و سعادت برساند و زمانی بالعکس.

—————–
[1] ـ August Conte

[2] ـ Positivesme

[3] ـ F . Chaluis

[4] ـ William James

[5] ـ هر چند عده یی از دانشمندانی که روی تاریخ علم کار کرده اند معتقد می باشند که روشِ تجربی را مسلمانان ساخته و پرداخته و در زمینه های لازم بر آن سخت تأکید داشته اند.

[6] ـ حدس عبارت از سرعت انتقال ذهن است از مبادی به مطلوب و مقابل فکر است و فرق بین فکر و حدس آنکه در فکر دو حرکت لازم است ـ یکی حرکت ذهن برای تحصیل مبادی و دیگر حرکت ذهن برای ترتیب آن مبادی، و حال آنکه انتقال ذهن از مبادی به مطلوب آنی الوجود است و مستلزم حرکت تدریجی الوجود نیست و علاوه ممکن است مبادی و مطلوب به طور یکجا برای ذهن حاصل گردد.

«هو المثل المبادی المرتبت فی النفس دفعت من غیر قصد و اختیار سواء کان بعد الطلب اولا فیحصل ـ المطلوب و هو مأخوذ من الحدس بمعنی السرعت السیر و لو عرف مشهور ـ بسرعت ـ الانتقال من المبادی الی المطلوب.

دستور ـ کشاف ـ اسفار، نقل از ـ فرهنگ علوم عقلی

[7] ـ که از موجودیت و حیاتی اعتباری برخوردار می باشد.