دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

زیبائی شناسی

 آنچه می خواهیم تا در مورد آن در حد توان خود و لزوم مسئله به بحث و ارائه ی نظریات دانشمندان و فلاسفۀ پیشین و نوین بپردازیم، دانشی است که چنان علم اخلاق، بحث و مجادله پیرامون حقایق جزئی داشته و می کوشد تا برای خود اصول منظم و علمی وضع نماید. چه با همۀ کوششی که دانشمندان ـ به ویژه از قرن هجدهم به این طرف ـ درین مورد به خرج داده اند، هنوز اصول ثابت و منظمی برای تحقیق مسایل آن پی ریزی نشده است تا بتوان روی آن ضوابط کار علمی کرد؛ زیرا که گفته های فلاسفه درین زمینۀ ویژه چنان است که با ساختمان فکری خودشان منطبق است؛ و لذاست که هر یکی به راهی رفته است.

این رشتۀ دانش، از روزگاران پیشین در میان اقوام و ملل گوناگون موجود بوده و اثرات آنرا در نظریات فلسفی یونان و هند و چین و سایر اقوام، مشاهده کرده می توانیم؛ اگر چه شایسته به نظر می رسد که بگوئیم: هر زبانی که واژۀ زیبا و زیبائی را دارا باشد، این اندیشه در میانشان وجود داشته است. حال اگر نتوانستیم در میان اوراق و کتب گوناگون، بحثهایی درین زمینه بیابیم، سندِ انکار حضور این مقوله نتواند بود.

متأسفم از اینکه می بینم امروز، این رشتۀ دانش نزد عدۀ زیادی ـ به ویژه نزد نسل جوان ما ـ یا کاملاً ناشناس مانده است و یا بیگانه و مخالف علم! اینان چنان می انگارند که اساساً این مسئله از بیخ و بن زادۀ تخیل عده یی ـ و به ویژه هنرمندان و خیالبافان! ـ بوده و فائدۀ عملی بر آن متصور نیست! و گاه با همۀ بی خبری خود از کارایی این مسئله، عده ئی در مقام مقایسۀ با علم، آنرا کنار گذاشته، مخالفِ علمش وانمود کرده و با این ابراز عقیده، شکافی ژرف میان دانش عملی و مسئلۀ زیبائی و هنر به وجود می آورند!

شاید این اشتباه از آنجا برایشان پیدا شده باشد که می بینند حقایق و مسایل مورد بحث درین علم را نخست احکام باطنی و روانی ـ در زمینۀ تأثیرات آنچه «زیبائی» خوانده می شود ـ تشکیل می دهد؛ ثانیاً مسایل و فرآورده های هنری! از جانبی جهل در زمینۀ جوهر و مسایل گوهرین هنر و کشانیده شدنِ آن به مزبله های کثیف و خودبینانه و از بین بردن روح اصیل هنری و خود فروشیِ شبه هنرمندان و خدمتگزاری به اصطلاح هنر و هنرمند بر آستانۀ زر و زور و…، به پیدایش این عقیده کمک زیادی نموده است! ورنه هیچ عاقلی را با خیر و خوبی و راستی و زیبائی سرِ جدال نخواهد بود و هیچ بینائی چشم از پاکی نخواهد پوشید.

اساساً زیبائی، چه در زمینه های عینی و چه ذهنی و ارائه ی تأثیرات زیباپسندانه در هنر و تأثیرگذاری آنها بر انسان چیزی نیست که زادۀ تخیل و پندار آدمی باشد. هر چند کشف زیبائی های بسیار ظریف و لطیف در هنر و طبیعت، کار انسان می باشد؛ چه پیش از آنکه بشر در روی زمین پدیدار شود، خدا و یا طبیعت آنرا به بهترین وجهی زیبائی بخشیده و از همین روست که از نخستین لحظه های حیات، چون فرزند آدمی به اطراف خود چشم باز می نماید، متوجه زیبائی شده و کشش جمال، آنرا متحیر، مبتهج، نیرومند و پر از احساسهای ابتکاری ـ عاطفی می سازد.
نظریات اخیر دانشمندان زیست شناسی بیانگر واقعیت حیرت انگیزی است که مبتنی بر آن، احساس زیباپسندی منحصر به نوع انسان نبوده بلکه در حیوانات پست و حتی نباتات، برخی رنگها و صداها شادی آفرین و مؤثراند. «کلامیدوسوریا» (Ghlamgdo Souria = سوسمارهای پوشدار) ذوق و تصور زیبائی را دارا هستند. پرندگان ماده، مانسان که آشیانه های شانرا با اشیاء رنگین و پرهای زیبا آرایش می دهند، از آوازهای زیبا و رنگهای روشن پرندگان نر، محظوظ می گردند.

اخیراً دو دانشمند هندی به نامهای: «سنگه Singh و پانیاک Panniak» به این کشف عجیب رسیده اند که درخت گل ابریشمی که همه روزه نزدیک آن موسیقی نواخته شده، پنجاه درصد بیشتر از همین نوع درخت ابریشم که از نواختن موسیقی در کنار آن خودداری شده، رشد کرده است!

براستی کشف عجیبی است! دانش بشر برای تسهیل و پیشرفت زندگانی ما به تسخیر و دگرگون ساختنِ طبیعت دست می یازد؛ و حقاً که نیروی زیادی هم درین راه به مصرف می رساند؛ لیکن آیا می تواند بگوید که: این چه رازی بوده است که نمو و رشد درخت را تسریع نموده است؟ و باز آیا می تواند با چنان نیروئی به مسابقه برخیزد؟!

نمی خواهم آوای موسیقی را در این رابطه و در اینجا به ملکوت اعلی مرتبط سازم و یا برای گیاه چنین مرتبتی داده باشم که مستعد درک اثرات بسیار ظریف هنری می باشد؛ نه؛ شاید هم این مسئله نزدیکی و پیوندی به بیولوژی و مکانیسم رشد گیاه داشته باشد و بس! لیکن کشف، رشد و قدرتِ توان بخش هنرِ موسیقی مورد تأکید و شگفتی است.

اینکه چسان و چگونه احساس ـ دریافت نوعی لذت خاص و یا زیباپسندانه از برخی نواها و رنگها ـ در موجودات غیر انسانی پدیدار می گردد به قول «داروین» موضوعی است بسیار غامض، و علم هنوز نتوانسته است جز تغییرات ظاهری مسایل و زمینه های مربوط به اینگونه حالات روانیِ بشر و یا موجودات دیگر را درک کند؛ شاید باز هم به گفتۀ داروین: عادات تا حدود معینی تأثیر داشته باشد؛ ولی باید یک علت اساسی در ساختمان سیستم عصبی هر یک از انواع وجود داشته باشد تا بتواند به درک و بروز عکس العملی به نام لذت، در زمینۀ زیبائی نایل شود! و شاید هم قرار طبیعت مبنی بر اینکه نتوانسته است زمین را از این موهبت نیمه خدائی (زیبائی و هنر) تخلیه دارد، برآنست تا این راز ناگشوده مانده و جز احساس لذت زیباپسندانه، به درک چیزی دیگر نایل نیائیم.

به راستی اگر اندکی توجه به خرج دهیم، به مجردی که چشم از خواب می گشائیم و یا از روی خطوط درهم کتاب برداشته و به بیرون نگاه می کنیم، همان زیبائی و جمال است که ما را به سوی خود کشیده و به زندگانی رنگ و رو می دهد؛ و اگر نه چنین بود، به راستی جهان دوزخی بود که ما را برای همیشه در آن زندانی کرده بودند!

آیا خیال آنانی که بین هنر، زیبائی و معرفت، خلائی پرنشدنی تصور می کنند به مفهوم کامل کلمه «خیال» نیست؟! بین ادراکات انسانی ـ آنهم ادراکات عالیِ ارزش آفرین و والا ـ اینگونه جدائی افکندن، کاری است که اگر نگوئیم خائنانه می باشد، احمقانه که حتماً هست! چه بعدها شرح خواهد شد که بسی تفاوت است میان لذت هوسبازانه و بهیمی و حظّ زیباپسندانۀ پاک!
علم دیروز به پاخاست و بشر با خصلتِ زیباپسندانۀ خود قرنهاست؛ علم بر عصای شکنندۀ عقل و تجربۀ خام تکیه کرد و انسان بر ناز بالشِ زیبائی و هنر، که خود زمانی چنان سلاحی پیروزی بخش بود در نبردگاه زندگانی زندگان گذشته و هنوز هم هست، چه خود نیروئی است برای جلو راندن استعدادها و فکرت ها؛ چنانکه دیده ایم و هنوز هم جاریست.
احساس زیبائی شناسی که نگارنده ترجیح می دهد تا «زیباپسندی» را بجای آن قرار دهد، هر چه باشد و از هر نوعی که باشد مربوط است به شناخت و تصوراتی که او در طی مراحل زندگی با طبیعت برون ـ اعم از اشیاء و امور، مادی و معنوی و… ـ داشته است؛ و چون «من» با جز من (برون) منی نخواهم بود، و هر چه باشم با برونِ خودم هستم ـ گذشته از اینکه بر او مسلط باشم و از او کاملتر و یا به عکس؛ مؤثرِ بر او باشم یا متأثرِ از او و یا هر دو؛ او به فرمانِ من باشد یا من به فرمان او، و یا هر دوی اینها ـ نمی توانم از آنچه در برون من است جدا باشم ـ هر چند از دیدگاهی ویژه هستم ـ ، لذا این احساس در کشاکش همین «من» و «جز من» و در نتیجۀ برخورد و ارتباط آنها هستی می پذیرد و هر چه هست، در من تأثیر می کند؛ راه و رسم زندگیم را تغییر می دهد؛ و حتی بر آن کسی که او را از علم جدا می کند و خیال می کند که: خیالی است محض، بیشتر از علم، او را به حیرت می اندازد؛ گاهی به رقص می آوردش و زمانی به گریه اش وا می دارد و ناچار راهی جز قبول هستیِ واقعیِ او باقی نمی گذارد؛ هر چند برای آنهائی که می خواهند در جهل مرکب باقی بمانند، زمینۀ لجاجت به خرج دادن باقی است!

به هر حال، سخن به همین جا ختم نشده، بلکه مسئلۀ چگونگیِ تکوین و پیدایش آن هم اذهان را به خود جلب می کند. زیرا که بشر جستجوگر است، تشنۀ فهم است، متشبث ـ و به قول ظریفی فضول ـ است، لذا می خواهد بداند که: چرا؟ می خواهد بیندیشد چگونه؟ می خواهد لمس کند چطور؟ و طبعاً در طول همۀ اعصار و قرون، توجه فلسفیِ دانشمندان را به خود جلب کرده است و در مورد هر یکِ از پهلوهای خود (زیبائی و هنر) فرضیه هایی را پدید آورده، و هر دانشمندی به قدر نیروی ذهنی خود در این پهنۀ بسیار گسترده به تاخت و تاز فکری پرداخته است؛ برخی عقیدۀ برونذات زیبائی را پذیرفته، آنرا امری موضوعی (خارجی) شناخته اند؛ چه در مقابل حساسیت و نتیجۀ مستقیم اعمال فیزیولوژیکی بوده باشد و چه در مقابل پدیده هائی که مستقیماً زیر مشاهده قرار گرفته و نخستین اجزاء وجودی زیبائی را در برون از ما تشکیل می دهند، چونان رنگ، نرمی و…! عده یی هم پایگاه اصلی زیبائی را در ماوراء پدیده های عینی یعنی در عالم دیگر، در عالم مجردات، در روابط روحی و روحانی و تداعیات و… جستجو کرده اند.

سقراط را عقیده بر این است که شیئی را بدان سبب زیبا می خوانیم که اتکاء و توجهش بر مبنائی است عقلانی؛ و غایتش را یا به صورت حفاظت و یا به شکل مسرت در بر دارد. و البته این مسرت آنی نبوده که از شیئی زیبا در ما تولید می شود، بلکه او پهلو و غایت سودمندی اشیاء را که برای تجهیز زندگانی بشری ضروریست اهمیتی والا قایل است؛ تا آنجا که می گوید: «تصاویر و باقی کارهای بی مقصد فن، وقتی که برای تزیین خانه ها استعمال می شود، بجای اینکه مسرت بار آورد، عایقِ آن می شود، زیرا جای های مفید آن (خانه) را اشغال می کنند.»
شاگردش افلاطون، با ارائه ی نظر فلسفی خود دربارۀ هستی و روشِ استذکاریِ شناخت ـ که قبلاً اشارتی بدان شد ـ ، زیبائی را در چیزی می بیند که بیشتر به مثال «خیر» که در رأس جهان مثالی او قرار دارد، نزدیک باشد، و البته از حیث مراتب کمالی! بعدها ارسطو با تعدیل و ردِّ قسمت زیادی از اندیشه های افلاطون، رأی دیگری ابراز می دارد؛ اگر چه ارسطو هم زیبائی را مبتنی بر پایه های اخلاقی قرار داده و آنرا جز امری عارضی و متکی به جوهریت پدیده ها نمی شمارد.

بعدها نیز در این باره آراء و عقایدی متضاد، با طرح فرضیه های متنوع، جالب و قابل تأمل بروی کار آمد که یکی زیبائی را چنان «ژوفرووا ، Jouffray»: تظاهر ناپیدا، به مدد علائمِ «پیدا و آشکار» دانسته؛ و دیگری آنرا «تجلی آزاد و بی واسطۀ تصور الهی… که خود را در هیاکل محسوس نمودار می سازد» می فهمد([1])؛ یکی همرنگِ «له ویک، چیز ناپیدائی می داند که در طبیعت پنهان است؛ و دیگری چنان «رنوویه، Renouvier» فریاد می زند که: «نهراسیم و بگوئیم: حقیقتی که زیبا نباشد، جز یک بازی منطقی ذهن، چیز دیگری نیست؛ یا: زیبائی یگانه حقیقت استوار و زیبندۀ این نام است.»

«همستر هویس، Hemester huis» بانگ بر می دارد: زیبائی آنست که بزرگترین لذت را به ما ارزانی دارد؛ و «سارپلادان، Sar Paladan» را عقیده بر اینست که: «زیبائی یکی از مظاهر خداوند است؛ یا: واقعیتی جز خداوند و حقیقتی جز او و جمالی غیر از او وجود ندارد»! و دیگران و دیگرانی که همچون «گی یو» ی فرانسوی با همۀ وجود خویش فریاد می زند که: حواس لامسه، ذائقه و شامه، قادر به دادن تأثرات استتیک یا زیبا شناسانه هستند؛ که در این میان عده یی هم به انواع و اقسام زیبائی ایمان داشته، برای اثبات نظر خویش مقالات و رساله هائی نوشته اند!

آنچه از مجموع این گفته ها و نوشته ها بر می آید اینست که: زیبائی با همۀ روشنی و پیدائی خود نزد همۀ ما، چقدر گنگ، ناشناس و تاریک مانده است! شاید علت غرابت و تاریکی مطلب را بتوان زائیدۀ دو اصل دانست و بر همان مبنا توجیه نمود؛ یکی اینکه: این احساس را عمدتاً با سایر احساسها مخلوط کرده اند؛ ورنه هر یکِ از افراد بشر، روزی بر عمرشان نخواهد گذشت که به یکی یا چند مورد زیبا برخورد نکنند؛ و این در حالی است که در صورت ابراز پرسش، حتماً می تواند آنها را از میان سایر احساسهای همان روزه اش برون کشد؛ منتها در اینکه: آنچه او زیبا می داند و آنچه من زیبا می دانم اختلافی هست، هست؛ و باید هم باشد! چه این مطلب دیگری است.

برخی از اینان روی مقاصدی معین، نه بر مبنای حکم واقعیت، بدین کار دست زده اند! اینان از هر گروه و هر کجا که باشند، گناهکاراند؛ چه حقیقت را پایمال مقاصد ناچیز و گاه ضد انسانی کرده و با ابراز نظرهایشان درین مورد، نه تنها گرهی از کار نگشوده اند، که بر گره های آن افزوده اند! اینان را غرور دانش ـ که شاید خود دارای آن نباشند ـ چنان گستاخ ـ و شاید چنان زبون ـ کرده است که نیروی اظهارِ یک «نمی دانمِ» عالمانه را نداشته، از چیزی سخن می گویند که به زیبائی ربطی نداشته! و از ابراز و اعترافِ به «نمی دانمِ» طبیعی نیز خرد کننده تر است.

اصل یا علت دیگری که باعث اینهمه ابهام در مسئلة زیبائی شده، پیوند نزدیک و ارتباط تنگاتنگ احساسهای دیگر است با احساس زیباپسندی و یا چیزهایی که بتوانند بر زیبائی موضوع افزوده، تجلی و درخشش آنرا بیشتر سازند! در اینجا دیگر قصد و غایتی در کار نبوده بلکه نسبت عدم توجه دقیق و همه جانبه به موضوع، بی آنکه گوینده بخواهد، از چیزی سخن می گوید که غیر از زیبائی است.
قبلاً اشاره شد که فلاسفه از روزگاران پیشین تا به امروز، درین مورد چیزهایی گفته اند؛ و این گفته ها در اصل بر سه پایۀ اساسی می توانند قرار گیرند:

نخست رأی آنهایی که به این مسئله از دریچۀ اندیشه های میتافیزیکی نگاه کرده، و در نتیجه آنرا به عالم ملکوت کشانیده اند.

دوم نظر آنهائی که این امر (زیبائی) را فقط بر پهنۀ خاک جستجو کرده و در روابطِ زیستی ـ محیطی دریافته اند؛ و در آخر هم برداشت کسانی که به هر دو نوع زیبائی، (هم مادی و ملموس و هم معنوی، هم بر پایۀ درک مستقیم حواس و هم در روابط پیچیدۀ ذهن و…) باور دارند. البته باید اذعان نمود که طرح مسئله به همین سادگی هم نتواند بود! چه باز، هر کدام از دانشمندان این مکاتب، دستگاه فکری ـ فلسفیِ ویژۀ خود داشته و بر مبنای اصول و احکام دستگاه فکری خود، وارد بحث و تحقیق درین خطه و زمینه شده اند!
درین نبشته، همۀ کوشش ما بر اینست تا به روشی دیگر، نه روشی تاریخی و نه بر مبنای مکاتب مادی و یا میتافیزیکی، به ارائه و نقد نظر فلاسفه پرداخته شود!

منظور از آنچه به نام روشِ تاریخی عنوان نمودیم، روشی است که فقط تاریخوار به ارائه ی نظریه ها پرداخته و به صورتِ زمانی دنبال شان می کند؛ ورنه اگر پژوهشی بر مبنای نقد و تاریخ، پاک و بی عیب از کار درآید، جای بسی شکران است! از اشکال های این روش (روش کار این نبشته)که نظریات دانشمندان را بر حسب وجوه تشابهشان در یک ردیف قرار داده، و ضمناً بیشتر متوجه زمینۀ درک، زمینۀ بروز و زمینۀ تکوین تأثرات زیباپسندانه بوده و دسته بندی را بر همانها مبتنی داشته است، و نیز از محدودیت هایی که دست و پاگیرم می سازند، کاملاً آگاهم؛ می دانم که دسته بندی نظریه ها به این ترتیب، نزد عده یی از افراد، کاری منطقی به نظر نخواهد رسید! چه برخی از اندیشمندان طوری ابراز عقیده کرده اند که می شود رأی شان را جزء دسته و یا گاهی دسته های دیگر بشمار آورد، لیکن با در نظر گرفتن مسایل بالا و توجه به زمینه ها، تا آنجا که ممکن است کوشیده ام تا جای هر کسی در ردیف هم فکرانش قرار گیرد.

برخی از روشها، به ویژه آنهائی که فقط به ذکر عقاید فلاسفه پرداخته اند، تا آنجا که من فهمیده ام، برای عموم، نه تنها به حل مسئله به صورت علمی و تجربی کمک کرده نتوانسته، بلکه آنرا مبهم تر ساخته، خواننده یی را که در پی روشنی مطلب می باشد، در یک سرگیچگی و «ندانم کدام یکِ» عجیب درگیر می دارد. چه همۀ کسانی که طالب این رشتۀ دانش می باشند، خود نمی توانند از میان انبوهی از نظریات مختلف، متضاد و پراکنده و رنگارنگ به درست ترین آنها آشنا شوند.

البته عده یی از دانشمندان هم در مورد زیبائی شناسی به طرح روشهای شناختی اقدام کرده اند که ضمن بحث در مورد عقاید زیباشناسانۀ آنها، به صورت موجز ذکر خواهیم کرد.

————
[1] ـ پیکتت سویسی بر این عقیده است.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

پایه‌های معرفت

 در مورد ماهیت معرفت انسانی عقاید و آراء دانشمندان را در این زمینه بیان کردیم؛ اینک نوبتِ آن رسیده است تا بدانیم که معرفت چگونه و از چه راههایی تکون پیدا می کند. منظورم از درک این مسئله اینست که بدانیم انسان چگونه و از چه راهی به فهم و شناخت اشیاء و امور نایل می آید؟! چگونه آنها را به هم می آمیزد و یا نگهداری می کند؟! می خواهیم بدانیم که چگونه غزلی سوزبار از «بیدل» را می فهمیم و یا یک قطعۀ ویولون را می آموزانیم؟ خلاصه دوست داریم منابعی که انسان را به درک می رساند و نیز طریقی که این مواد (احساسها، تصورات، توهمات و…) با عملیات خویش منتهی به چیزی به نام «معرفت» می شوند، روشن شود.

در مورد اساس و پایه های معرفت، عقاید مختلف و متنوعی ابراز شده است که البته درست و یا نادرست بودنشان را نسبت به عدم گنجایش این رساله، به گردنِ نظریه پردازان و محققین می اندازیم. لیکن از آنجا که فهم قسمتی از این نظریه ها با مطالب مورد توجه این رساله پیوند مستقیم دارد، از ارائه ی اجمالی آنها ناگزیر می باشیم.

از نظر «گورگیاس، Gorgias» که می گفت: محال است چیزی موجود شود، اگر فرض را بر موجود شدن قرار دهیم، موجود مفروض غیر قابل شناخت باقی خواهد ماند؛ و باز گرفتیم که آنرا شناختیم، از انتقال شناخت خود برای دیگران عاجز خواهیم بود و…! می گذریم، چه وی اصلاً به ادراک عقیده ندارد! چه رسد به منشأ و پایه های آن؛ پس باید متوجه فلاسفۀ بعدی و از قدیم ترین و سرشناس ترین آنها، یعنی افلاطون شد.

افلاطون چون برای پدیده های جهان خارج ـ و برای هر نوعی از انواع آن ـ یک وجود مجرد روحانی ـ که این افراد متغیر و جزئی، انعکاس ها و یا پرتوهایی از آن نمونۀ کلی و لایتغیر می باشند ـ قایل است، اساس معرفت را بر پایۀ «بازشناسی» یا استذکار نهاده است؛ و همو نیز، اولین کسی است که کلمۀ «ایده، Idee» را به اعتبار یکی از مفاهیم لغوی آن یعنی: سمبل، رمز، مثل، شبیه و…، که بعدها مترجمین مسلمان آنرا «مُثُل» خواندند، بکار برده است.

وی عقیده دارد که نفس قبل از آنکه در زندان مادی تن محکوم شود، در عالم تجرد جولان داشته و طبعاً نسبت نزدیکی به «مثل» آنها را می شناخته است؛ لیکن با زندانی شدن به دنیای نازل ماده، همۀ آن دانش را از دست داده و به صورت کامل فراموشش کرده است، و اکنون از راه احساس معانی مخصوص و درک اشیاء جزئی، به درک مجدد آنها نایل می آید، چه همۀ این پدیده ها، نسبت به اینکه سایه ها و یا انعکاسات آن حقایق مجرداند، می توانند از اصل خویش خبر دهند؛ و نیز، اینکه ما در این عالم مادی، به درک کلیات نایل می آئیم، چیزی جز یادآوری حقیقتِ مجرد فراموش شده نیست.
لذا از نظر افلاطون، ریشۀ ادراکات ما به هیچ وجه مربوط به حقایق جهان برونذات نبوده، بلکه متعلق به همان دنیای مجرد «ایده» ها است.
از دانشمندان مسلمان، بعضی از اشراقیون به مثل افلاطونی معتقد شده و پیروی از نظریه های معرفت شناسانۀ افلاطون می نمایند.

افلاطون به اساس همین نظریۀ بازشناسی یا استذکاری معرفت، و اعتقاد به مثل، نظریاتش را در مورد زیبائی و هنر ـ هر چند به گونه ئی خیلی مختصر ـ طرح و پی ریزی کرده است. چیزی که در نظریات افلاطون با وجود عقیدۀ به مثل ـ آنهم برای هر نوع، یک حقیقت مجرد، یا به تعبیر دیگر: یک حقیقت کلی یا ایدۀ مطلق کلیِ مجرد ـ جالب توجه و حتی حیرت انگیز به نظر می آید اینست که طبقات جامعه اش ـ وقتی جامعه را در مدینۀ فاضله به طبقات مختلف دسته بندی می کند ـ اختلاف خونی (= اخلاف نوعیِ ذاتی) دارند! برخی ذاتاً پستند! و برخی بلند؛ بعضی دارای منزلت انسانیِ بیشتراند، بعضی کمتر و برخی کمتر از کمتر! برخی دارای خون مقدس اند و برخی دارای خون نجس.

به هر حال، این اندیشه، مدت مدیدی در میان علما و دانشمندان قدیم رسوخ داشته و اساس معرفت را بر پایه های غیر حسی می نهادند. از دانشمندان جدید نیز، برخی از ایده آلیست ها به همین نظریه پایبند می باشند؛ چه هیچ کدام این فلاسفه به امر بیرون از ذهن عقیده ندارند.
حسیون ـ این دستۀ از متفکران، چون در نقطۀ مقابل آنهائی قرار دارند که قبلاً بر شمردیم، آنها را حسیون می نامند. لیکن برای آنکه کژ فهمی صورت نگیرد، این نکته را باید تذکر داد که این دسته (حسیون) در مقابل عقلیون قرار داده نشده، بلکه از نظر اینکه پایۀ همۀ افکار و اندیشه ها را جهان خارج دانسته و مبنای نخستینِ تکوین و رشد اندیشه ها را احساس آدمیان قلمداد می دارند، حسیون گفته شده اند. اما در مورد عقلیون و عقایدشان، پس از این نکاتی ذکر خواهد شد.

اینان را می توان پیرو مکتب تجربیِ محض دانست. چه اینان را عقیده بر اینست که ذهن نمی تواند بدون مشاهدۀ عینی و تجربه به درک چیزی نایل آید؛ و اگر کسی بدون انجام تجربه حکمی صادر نماید قطعی و یقینی نیست.
امتیاز اینان بر حسیون جدید ـ که ذهن را خصلتِ کاملاً انفعالی می بخشند ـ در این است که برای ذهن خصلتِ کاملاً انفعالی قایل نبوده، بلکه آنرا فعال و قادر به صدور حکم کلی، پس از تکرار احساسات می دانند؛ لیکن میگویند که ذهن علاوه بر آنچه آمد، این قدرت و توانائی را ندارد تا عقل را به مقام استقلال و استغناءِ از تجربه ارتقاء بخشد.

طبق این نظریه، وظیفۀ ذهن در مورد صور ادراکی، تصرف در صورت مفاهیم بوده، دست به ترکیب و تجزیه و تجرید و تعمیم دربارۀ برخی از این مفاهیم می زند. مثلاً گاهی با استفاده از ترکیبی جالب، لباسی از نور می بافد؛ و زمانی با بکار بردنِ تجزیه، هر برگ گلی را شهری پر از رقاصگان شبنم تخیل می کند!

مؤسس این مکتب در اروپا «بیکن» می باشد، هر چند که قبل از وی، ارائه ی این نظر توسط عده یی دیگر از فلاسفه صورت گرفته بود، ولی اشاعۀ کامل آن به دست بیکن صورت پذیرفت. فیلسوف دیگر این مکتب «ژان لاک» می باشد که بعدها، همین اندیشه از جانب گروندگان به ماتریالیسم دیالکتیک و مارکسیسم به صورت بسیار افراطیِ آن پذیرفته و تبلیغ شد؛ اینان اعلام داشتند که: «آنچه از حدود انعکاسهای ذهنی خارج باشد فکر بدانها تعلق گرفته نمی تواند.» و این یعنی: جز احساسات ما که انعکاسی از پدیده های برونذات ماست، چیزی را نمی توانیم تصور کنیم.

انتزاعیون ـ اینها همه معتقدند که ذهن قبل از احساس لوحی سفید و بی نقش و نگار بوده و تنها از راه احساسها و دریافتهاست که ذهن آدمی به دریافت مدرکات نایل می آید؛ هر چند دانشمندان، این دسته از فلاسفه را نیز پیرو مکتب حسیون می پندارند، لیکن نسبت وجود اختلاف نظر شدید این فلاسفه با حسیون در زمینۀ معرفت به امور غیر محسوس، اوشان را می شود برای شناخت بهتر انتزاعیون نام نهاد.

اینان معتقدند که نفس آدمی در ابتداء از اشیاء و امور، هیچ معرفتی نداشته و چنان صفحۀ سفیدی است که بعدها توسط ادراکهای حسی نقش بندی می شود. نزد این فلاسفه ـ بر خلاف عقلیون ـ بدیهیات اولیه، تصور عدد و یک سلسله مسایل ضروری هم مبتنی بر پایۀ احساسهای انسانی قرار داشته، آنها را نتیجۀ تکرار احساس می شمارند؛ منتها سخن شان به همین جا ختم نشده، به مرتبۀ استقلال عقلی عقیده مند می باشند. یعنی اینان را باور بر اینست که نفس می تواند به درجۀ کمال برسد و یا در اثر رکود، اصلاً از مرتبۀ حسّ پای بالاتر نگذارد!

کمالگرایی نفس نزد اینان مبتنی بر اینست که نفس در نتیجۀ تکرار احساسها، بسیار نیرومند شده و می تواند با روشهای ویژۀ خود به ساخت و فهم چیزهائی نایل شود که بالاتر از محسوسات می باشند؛ و همین نیرومندی نفس را برای درک و ساختِ چنان مفاهیم عالی یا به اصطلاح خودشان «از قوه به فعل رسیدنِ نفس را» ، «استقلال عقلی» می نامند؛ چه درین مرحله است که عقل دیگر دست گدایی به دروازۀ حواس دراز نکرده و «از جهت ذات و نیروی ذات کامل گردیده است»؛ یعنی می تواند بدون کمک حواس، به درک مسایل و اموری نایل گردد. این نظریه را طبق نام گذاریِ خود آنها «نظریۀ انتزاع» می نامیم؛ در حقیقت اینان به دو قسمت یا به دو نوع تصورات یا ادراکات معتقد هستند:

الف ـ ادراکات اولیه یا اولی، که نخستین تصورات ذهنی بشر را تشکیل داده و مستقیماً از راه یکی از حواس ـ اعم از درونی یا برونی ـ در ذهن پدیدار می شوند، مثل احساس رنگ سبز، یا تشنگی و…!
    باء ـ ادراکات ثانوی، که پس از پیدایش تصورات نخستین، ذهن با یک سلسله عملیه ها، انشاء و مقایسۀ چند چیز مشابه، به درک صورت یا مفهوم جدیدی می رسد که ایجاد این صور یا مفاهیم، از توان نیروی حس برتر و خارج بوده و در واقع، از برکت همین عملیه که آنرا «تجرید» نیز می گویند انسان قادر شده است تا به درک مفاهیم علیت، جوهر، عرض، وجود، ماهیت، کلی، جزئی و… نایل آید.
سردستۀ این فلاسفه را ارسطو معرفی کرده اند و نیز عده ئی از فلاسفۀ اسلامی با پذیرش این عقیده، آنرا متقن تر ساخته، رشد و انکشافش داده اند.

عقلیون ـ تنی چند از فلاسفه نیز هستند که برای تکوین تصورات و معرفت انسانی دو منبع قایل بوده، لیکن نه به صورت انتزاعی، بلکه بدین وجه که علاوه بر ادراکات حسی از قبیل رنگ و بو و…، به یک سلسله ادراکات فطری نیز قایل می باشند، که اینان را فلاسفۀ عقلی می نامند که شاخص ترین نمایندگان این دسته را «دکارت و کانت» معرفی کرده اند.
منظور اینان از ادراکات فطری اینست که در ذهن انسان یک سلسله تصورات و مفاهیمی موجود می باشند که منشاء حسی نداشته بلکه ذاتی و نتیجۀ استنباطهای نفس می باشد. این مفاهیم در نزد دکارت عبارتند از «تصور خدا، نفس، امتداد، حرکت و هر آنچه از تصوراتی که مانند اینها با وضوح کامل نزد عقل بشری روشن بوده و تمیز داده می شود؛ و از نظر کانت، کلیۀ جنبه های صوری ادراکات و علوم انسانی، با آنچه از صورت زمان و مکان و مقولات دوازده گانه یی که بدانها معتقد است»، از همین دسته به شمار می روند.

از آنچه گفتیم بر می آید که اینان با وجودی که حس را ریشۀ تصورات بسیط می دانند، چون از درک و توجیه یک سلسله تصورات و مفاهیم عاجز بوده اند، احساس را یگانه پایه و ریشۀ تصورات و مفاهیم نمی شمرند؛ لذا با وجود اعتراف به منبعی حسی برای ادراکات بشری، همان گونه که ذکر شد، آنرا برای کلیۀ مفاهیم و معارف انسانی کافی و تنها راه نمی دانند.
     انفعالی ها ـ فرقۀ دیگری نیز هستند ـ هر چند می شود آنها را جزء حسیون شمرد، لیکن چون با آنان در زمینۀ موجودیت واقعیت های برونذات اختلاف دارند، آنان را انفعالیون نام نهادیم ـ که برای نفس غیر از جنبۀ انفعالی محض، نیروی فاعلانه قایل نبوده و برآنند که تصوراتی که انسان از طریق حواس آنها را به ذهن خویش می سپارد، به صورت دست نخورده در ذهن انبار شده، با همان وضع تعدد و تکثر خود باقی مانده و ذهن در راه وحدت و ترکیب آنها هیچ گونه کوششی به خرج نمی دهد؛ زمانی که انفعالات صورت جامعی پیدا کرد و ذهن شروع به فعالیت نمود و از مجموع آن احساسات شکل جامعی را ساخت، علم حاصل خواهد شد. سایر حسیون اینان را «شکاک» نامیده اند. زیرا این دستۀ از فلاسفه به مؤثر برونی، برای معرفت خویش، به صورتی یقینی ایمان نداشته و می گویند: ما نمی توانیم حکم نمائیم که انفعال ما در خارج مؤثر برونی مطابق آن انفعال داشته باشد.

اینان، نه تنها از منکرین علم شمرده می شوند! که به حقیقت واقعیت های برونی نیز مشکوک، نامطمئن و بی ایمانند. فلاسفه یی را که می توانیم پیرو این مکتب بدانیم عبارتند از «هیوم، کندیاک، جیمس میل، و استوارت میل» بوده، عقاید تندروانه ئی را در این زمینه ابراز داشته اند.
اشراقیون ـ افزون بر همۀ اینها، عرفا و صوفیۀ عالم اسلام و سایر ملل، برای رسیدن به معرفت و حقیقت اشیاء و امور، روشی کاملاً جدا را در پیش گرفته که آنرا طریقۀ کشف و شهود یا معرفت اشراقی و الهامی عنوان کرده اند.
نباید چنان تصور شود که این بزرگان به مدرکات حسی و عقلی عقیده نداشته و منکر آنها می باشند؛ بلکه آنان را عقیده بر اینست که در کنار درک امور و مفاهیم حسی و عقلی ـ که بشر پس از طی مراحل تکاملی اندیشه، بدانها دست پیدا می کند، معارفی هستند که نزدیک ترین و یگانه ترین راه رسیدن به آنها، راه اشراق و الهام است و بس.

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

بخش یکم : ماهیت ادراکات

 پس از آنچه بگونۀ پیشدرآمدی برای نبشتۀ در دست داشته آورده شد، اینک نوبت آن رسیده است تا دربارۀ ماهیت ادراکات، عقاید دانشمندان را ارائه داریم.
مراد از ادراک، دانش و یا معرفت چیزی است که در ذهن انسان در اثر رابطه و تماس با جهان برون، واقعیت های درونی و… پدیدار می شود؛ که البته ادراکات انسانی از نظر حقیقی بودن و درجات یقین و تصدیق، مراحل و مراتبی دارند.
روشن شدنِ علتِ اختلافات شدید در زمینۀ زیبائی شناسی و برداشتهای زیباپسندانه تا حد زیادی متضمن فهم اختلافات و برداشتهایی است که در زمینة خودِ ادراکها موجود می باشند؛ چه اگر در رابطه با ماهیت ادراکاتِ انسانی و انواع رسیدن به آنها و مواد اولیۀ ایجاد کنندۀ آنها و زمینه ها، منابع و درجات یقین معرفت و… اختلافات نظری وجود نمی داشت، هرگز در زمینۀ نظریات زیبائی شناسی و… سرایت نمی کرد.

و اما بحث در مورد وجود چنین واقعیتی زاید می باشد. چه تا به حال کسی پیدا نشده است ـ جز آنهایی که تصمیم گرفته اند تا وجود واقعیِ آنرا نفی نمایند! و کودکانه با وجود پذیرشِ «عدم امکان استحصال علم» می خواهند بقبولانند که تعلیم و تعلم صورت نمی پذیرد؛ در صورتی که این ادعا درکی است معرفتی و ناقض باورهائی که اوشان خود را بدان بی اعتماد معرفی کرده و منکر آن جلوه می دهند ـ تا در حضور و بودنِ آن شک و تردیدی به خود راه دهد؛ زیرا که حتی منحط ترین مغلطه بازهای سفسطه گوی و ایده آلیست، آنرا پذیرفته اند! چه آنها ـ حداقل ـ وجودِ خود و فکر خود را قبول دارند؛ و اگر عده یی مانند «گورگیاس» سوفسطائیِ مشهور یونانی و یا «سومیات» از فلاسفۀ هند و یا مانند دانشمند شهیر مسلمان «امام فخر رازی» ـ بنا به برداشت بعضی از محققین ـ اکتساب دانش را انکار نموده و در این رابطه نظرات ویژه ئی دارند، اولاً نسبت به متقاعدین بدان، مشابه به هیچ می باشند؛ ثانیاً در عمل بدان گرایشِ فطری دارند و ثالثاً فلاسفه عقاید و آراء شان را سخیف می شمارند.
به هر حال، در رابطه با ماهیت ادراکات و زمینه های مربوط بدان، از روزگاران گذشته تا به امروز نظریه های کاملاً متضادی موجود بوده و طرفداران هر نحله ای برای اثبات عقاید خود، دلایلی ذکر می نمایند.

اصل موضوع بر سر اینست که: آیا معرفت امری واقعی و عینی و برونذات، و صرف نظر از اینکه کاشفیت داشته و بیانگر جریان واقعی و امور برونی (برون از خودش) می باشد، خود نیز چنان واقعیت های برونی قائم بذات است یا نه صرف موضوعی ذهنی بوده و صرف نظر از آنکه جریان های ذهنی شخص را بازگو می دارد، خود متکی به غیر است؟!

سخن بر سر دانش است؛ چیزی که ما توسط آن خود و گاهی هم غیر خود را به درک می نشینیم. سخن بر اینست که «معرفت» چیست؟! واقعیت دارد یا ندارد؟! بسیط است یا مرکب؟ جوهر است یا عرض؟! آیا همۀ دانستنیها یک جوراند یا نه؟! آیا ما همانطور که به درک یک پدیدۀ واقعی، مثل طلوع خورشید می رسیم، به فهم یک مسئلۀ اخلاقی ـ مثل قبول اینکه: دروغ بد است! ـ و یا به فهم یک امر زیبا نایل می شویم؟! آیا همانطور که از دیدنِ یک غنچۀ نیمه باز لذت می بریم، از دیدن پنجرۀ نیمه باز هم لذت می بریم؟!
خلاصه در وادی این پرسش ها، عمرها گذشت تا بحث در این زمینه ها افکاری را به خود جلب کرد؛ و چه دقیق! و مغزهایی را فسرد، و چه دردانگیز! و علم را به شاخه هائی تقسیم کرد، و چه با ظرافت! آنهم شاخه هایی که می شود روی هر کدام آنها سالها کار مداوم و قابل تأمل انجام داد. و نبشتۀ حاضر روی نظریات شاخه ای از همین شاخه ها مشغول پرحرفی می باشد که بزرگانش «زیبائی شناسی» می گویند.

اما برای درک بهتر نظریات و به ویژه علتِ پراکندگی و تضاد شدید و دامنه دار عقاید در این زمینۀ معین باید به صورت هر چه موجز و مجمل و فشرده، با مفاهیم و پهلوهای افکار و نظریات در موردِ خود اندیشه و یا معرفت آشنا شد؛ چه در غیر این صورت، از این تحقیق راه به جایی نخواهیم برد. البته شرح و تحلیل کامل و همه جانبۀ این مسئله از حوزه و قدرت بحث ما خارج بوده و فقط برای روشنی مطلب به آوردنِ اصل نظریه ها در هر دو زمینه بسنده می کنیم.

به هر حال، از نظر اینکه معرفت بیانگر وقایع جاری برونی یا ذهنی است، فلاسفه را می توان به چند دستۀ مشخص تقسیم کرد:
   الف ـ عده یی که آنرا بیانگر امور عینی و واقعی تلقی می دارند و خویشتن را از نظر باورداشتِ به امور «رئالیست» می خوانند.
  باء ـ عده یی که آنرا فقط بیانگر امور ذهنی تلقی کرده، و ایشان را «ایده آلیست» نام کرده اند!
جیم ـ جمعی که چون برای مدرکات دو منبع قایل بوده، معرفت را بیانگر امور عینی و ذهنی پنداشته اند؛ که بیشتر عقلیون جدید را در بر می گیرند.
دال ـ برخی از فلاسفه که جنبۀ عینی و ذهنی را از هم جدا ندانسته و در جریان تکوین ادراکات، شیئی خارجی و تحریکات ذهنی را دخیل می انگارند!

و اما از نظر واقعیت، از قدیم ترین روزگاران تا به امروز، فلاسفه برای ادراکات انسانی سه مرتبه را قایل می باشند: مرتبۀ احساس، مرتبۀ تخیل و مرتبۀ تعقل. هر چند عده یی از دانشمندان به مرتبۀ دیگری از ادراک (توهم)([1]) نیز باورمند می باشند، ولی چنانکه از مباحثۀ آنان در این زمینه بر می آید، چون این مرتبۀ از ادراک را «ادراک ضمنی» در مقابل ادراکات مستقل سه گانه می شمارند، دستۀ چهارمی تشکیل داده نتوانسته اند. لازم به یادآوری می باشد که انسان به هر کدام از این مراتب حضوراً آگاهی دارد.

   مرتبۀ حس ـ محصول برخورد مستقیم اشیاء است بر ذهن، از راه یکی از حواس.
    مرتبۀ تخیل ـ که صورت بازماندۀ شیئی است پس از آنکه ادراک حسی زایل شده باشد و آنرا حافظه هم می گویند و احضار این صورت در زمانهای بعدی ـ به شرط آنکه در انبار نسیان سپرده نشده باشد ـ برای انسان ممکن است. نگفته نباید گذاشت که بین صورت محسوس و صورت خیالی اختلافاتی هم موجود است.
مرتبۀ تعقل ـ چون از این دو مرتبه بگذریم و ذهن بتواند به کمک عملیۀ انتزاع از ادراکهای جزئی، صورتِ کلی به دست آورد، بدان نایل می شویم.([2])

عده یی از یونانیان قدیم همچون «انکسیمن» که در کنار مادة اولیه به یک نوع نیروی نخستین که محرک اشیاء باشد، معتقد است؛ و «پیتاگوراس» که بیشتر به شکل و صورت عالم نسبت به هیولای آن توجه داشته و «عدد» را یکی از اجزای عمومی سازندۀ جهان می پندارد و قوانین نظم و حرکت اشیاء را به توسط آن شرح می دهد و یا «هراکلیت، Heraclite»که مادۀ اولیۀ هستی را آتش، و یا نظریۀ اتومیست ها که بانی آن «دیموکریت» باشد و… هر چند که دربارۀ ماهیت ادارکات به صورت جداگانه و فلسفی، سخنی از آنان به دست نداریم، لیکن شاید بتوان اینقدر از نظریات شان استنباط کرد که: چون معتقد به مادۀ اولی هستند، ادراک را نیز جزء آن (از امور واقعی) به شمار آورده باشند؛؟!
البته هستند عدۀ دیگری در میان این فلاسفه ـ فلاسفۀ قبل از سقراط ـ که معتقد به منبعی غیر مادی برای ادراکات بشراند. پس از اینها، یونانیان قدیم و به پیروی از آنها برخی از فلاسفۀ مسلمان، تنها مرتبۀ تعقل یا قوۀ عاقله را مجرد از ماده دانسته و آن دوی دیگر را مادی می گفتند!
در بین مسلمین، پس از انتشار نظریۀ ملا صدرا شق دیگری پیدا شد مبنی بر اینکه: همۀ قوای باطنی مجرد بوده و همو (ملاصدرا) نیز اثبات تجردشان را از راه عدم انطباق خواصشان ـ مانندِ انقسام، عدم انطباق بزرگ به کوچک و… ـ با خواص واقعیت های برونی مدلل ساخته است.

پس از آنکه مکاتب فلسفۀ مادی رشد و رونق یافت ـ و به ویژه پس از نشر ماتریالیسم دیالکتیک مارکس ـ عقاید دیگری در زمینۀ مادی بودن فکر بیان شده است؛ چنانکه خودِ مارکس در این زمینه می گوید: «به هیچوجه نمی توان فکر را از مادۀ مفکر جدا دانست؛ زیرا همین ماده، جوهر کلیۀ تغییرات است.»([3])
و «انگلس» در تأیید و ایمان به این عقیده دارد که: «شعور و فکر ما به هر اندازه در سطح بالائی قرار گرفته باشد، چیزی جز نتیجه ای از یک عضو مادی که مغز ما باشد نیست»؛([4]) و «هر چه انسان را به حرکت و فعالیت وا می دارد به طور قطع از مغز عبور می کند، حتی فکر خوردن و آشامیدن که از راه گرسنگی و تشنگی درک می شود نیز به مغز مربوط است، زیرا کلیۀ آنها احساساتی هستند که در مغز قابل ادراک هستند؛ و به لفظی دیگر، واکنش هایی از جهان خارج می باشند که در مغز انسان وارد شده و به صورت احساسات و افکار و محرکات و اراده ها تجلی می کند.»([5])

«ژرژ پولیتسر» صاحب کتاب «اصول مقدماتی فلسفه» می نویسد: «فکر نتیجۀ تکامل تاریخی ی طبیعت است که در مرحله یی بسیار عالی از کمال قرار داشته و در کلیۀ انواع جانداران در اندامهای حسی و دستگاه عصبی و به ویژه در کاملترین بخش مرکزی آن یعنی مغز، که بر تمام اندامهای عضوی حاکم است وجود دارد.»([6])

و بعضی هم مانند «دکتر تقی ارانی» پس از ارائه ی حقایق و نظریه های فیزیولوژیک به این نتیجه می رسند که: «اینها خود دلیل بر مادی بودن آثار فکری است.»؛ و یا چونان «جیمس میل»که می گوید: «همچنان که جسم از ذراتی حاصل شده است که پهلوی یکدیگر قرار گرفته اند، احساسات نیز دارای ذراتی هستند؛ فکر از نقطه های شعوریه تألیف شده است و آن نقطه ها احساسات و انفعالات اولیه و عناصر بسیطه اند و طبق قانون تقارن به هم مربوط شده اند.»([7])

از دانشمندان مسلمان معاصر «محمد امین رضوی» صاحب کتاب «تجسم عمل» برای انسان هیچ پهلوی غیر مادی قایل نبوده، حتی روح را ماده و منبعثِ از ماده می شمارد؛ اما چون در نگاه وی ماده مفهومی ژرف دارد و بیشتر در زمینۀ شناخت و تعریف ماده، فیزیک جدید را مبنا قرار می دهد، درست به همان گونه که فیزیک فرامدرن ماده را می شناساند، از هر روحی پالایش یافته تر، از هر اسطوره ئی افسانه ئی تر، از هر رازی رازناکتر و از هر ناباوری یی ناباوری تر به نظر می رسد!
این بود خلاصۀ نظر دانشمندان در مورد ادراکات و یا معرفت بشری.

—————-
[1] ـ در تعریف توهم آورده اند که: ادراک معانیِ غیر محسوسه یعنی اضافات وابسته به امور جزئی و مادی است با قید اینکه در همان جزئیِ معین موجود باشد؛ علم هوشیاری، ص 41

[2] ـ باید متذکر شد که: عرفاء ملل، برای دریافتهای بشری مرتبۀ چهارمی قایل بوده و نام آنرا کشف و اشراق و الهام گذاشته اند!

[3] ـ فلسفۀ ما، ص 615ْ

[4] ـ فلسفۀ ما، ص 615

[5] ـ فلسفۀ ما، ص 616

[6] ـ علم هوشیاری، صص 183 و 184

[7] ـ علم هوشیاری، صص 183 و 184

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

پیشدرآمد

 زمزمۀ دلکش جویبار در دل جنگل خاموش، راز شبانۀ روحپروری را به گوش ساقه های لرزان می چکانید و سوسوی کمرنگ شبتابی عاشق، قلب شب پره های خواب آلود را به تپش می انداخت. لحظه های گنگ، در زیر انگشت ستاره ها می لولیدند و خورشید در بستر رخوت ناک برکۀ سبز عاشقانه می لغزید.
دیدگانِ مضطرب آن نخستین انسان، همۀ اینها را می دید و می گذشت؛ زمانی با حیرت بر آنان می نگریست و لحظه ای مادرانه به آغوششان می کشید و گاهی بی آنکه برنجاندشان، لبخندی نیمه رنگ بر آنها نثار می کرد. گویا تقدیر چنان رفته بود که فقط در نیمروزانِ بـهاری عاشقانه با آنها به راز نشیند و جـز به لذتی ظاهراً ناچیـز ـ که شاید در آن روز همه چیز بود ـ نیندیشد! نه، هرگز؛ هرگز تقدیر نرفته بود، زیرا او خود تقدیر خود را به دست داشت؛ او خود سازندۀ خود و آفرینندۀ نظاموارۀ زیباشناسی خود بود!

شاید او عاشقی بود که پس از سالیانی دراز جدائی به وصال محبوب خود رسیده، و جز به لذتِ دیدار و راز و نیازی عاشقانه پایبند نبود!
شاید او می دانست که این راز ناگشودنی ست؛ و گرفتم که: این یک چرا را، پاسخ یافتم، چراهای بعدی را چه بگویم ؟! پس بگذار تا آنجا که می توانم در آن زندگی دارم و تا آنجا که می شود به آنها عشق ورزم؛ که این دوران دیر نپاید و جز این، پشیمانی به بار آرد.
او بیتابانه در انتظار سپیده یی بود که لالائی سکرآفرینش یکایکِ ستارگان را به وادی خواب می کشانید! او نبض نسیم را در زیر پوست کلفت خویش می شنید و لرزش اندام اقاقیا را در بازوان نسیم نظاره می کرد! دیدنِ خورشید برایش آغاز جشنی پر هیجان بود و آمدنِ این عروس زیبای طبیعت را با عشق پایکوبی می کرد! زمان برایش، شاید جز در لحظه های طلوع و افول خورشید و ماه، مفهومی نداشت! و شاید او، همۀ زمانها را فقط «زمان» می دانست و «عشق»!

او همۀ اینها را با همۀ وجودش احساس می کرد و به عشق همۀ اینها قلبش می زد و در راه همۀ اینها ـ که جز خودش، به مفهوم عمیق و رازناک کلمه نبودند ـ جان می داد لیکن، انگشتِ «تو چیستی؟» بر سینۀ تپنده و لذت خیز هیچکدام نمی نهاد!
شاید هنوز جز خودش که با تمامتِ مفهومش برای وی آشکار بود، چیزی را نمی شناخت! و اینها همه، او بودند و برای او!
دیدگان این مفتون بیرنگ و ریا آهسته آهسته در مسیر پیوند با حوادث و پدیده ها باز و بازتر می شود، و بیش خواهی و بهتر خواهی محیلانه در وجودش خیزیده و با خشمی جهنمی رگهایش را به شلاق می بستند! جهان آن وحدت (هم ذات پنداری) آرامش بخش خویش را در مقابل آئینۀ افکار و تجارب او از دست می دهد و این موجود می آموزد که: می تواند با عصیان به برخی از مقصدهای خویش برسد!
دیگر او، آن عاشق بی قرار طبیعت و آن دلدادۀ بی رنگ و ریا نیست؛ او اینک برای خود، تنها برای خود! می خواهد؛ اگر چه این خواست به بهای خون معشوق مقدسش به دست آید. لذا دیگر حاضر نیست تا برای تماشای رنگهای سرخ منتظر غروب گلرنگِ پائیزی بماند! زیرا که دشنه برایش این کار را می کند!
خواستن و بیش خواستن او را چنان به خود فریفته است که در عین دانش به «بودنِ» غیر از «خود»، متوجه آن نیست که آنچه من می کنم و می خواهم چیست و چه ارزشی دارد؟! برای چه می خواهم؟ و چرا فقط برای خود می خواهم؟! و…!

سالیانی دراز می گذرد؛ خونها ریخته می شود؛ رنجهای سرکش، هستی انسان را به غارت می برند و جبری دردناک و سرکشیده از آگاهی و یا نومیدی، مهار کردار انسان را به دست می گیرد تا می داند که از این پس، باید چنان زیست که دیگران بخواهند؛ زیرا دیگر همه نمی توانند با خواستنِ تنها برای خود زندگی کنند؛ تجربه ها اجازه شان نمی دهند؛ چشمها و انگشتها نمی گذارندشان؛ پرسشها سرو کله شان گاهگاهی نمودار می شود؛ این چیست و آن چست ها در زمینه های ژرف و دقت طلب، راه را برای رسیدن به آنچه باید باشد (= حقیقت) هموار می دارند؛ گوشه هایی از ویژگی ها درک و مورد استفاده قرار می گیرند؛ لیکن هنوز سخن و سخنانی باقی بوده و هست؟ سخن هائی بسیار عمیق و هول انگیز که مغزها را چنان موریانه، برای پاسخ یافتن چوریده است؛ سخن هائی که گاه سخت گمراه کننده بوده و زمانی راهنما و کشانندة عاملش به حوزۀ حقیقت جوئی می باشند؛ سخن هائی که برای همیشه جالب، بحث انگیز و آرامش دهنده اند.

به هر حال، دیریست که جدال ها بر پاست ولی پاسخِ همه گیر گُم! حقیقت یکی ولیکن هزاران فکرِ متناقض در بین! آنهم تا آنجا که هر یکِ از دانشمندان پیشین و نوین را درین میان سخنی جدا و استدلالی ویژه است!

هرات ؛ حوت 1354 شمسی

دسته‌ها
قرآن و دیدگاههای زیبائی شناسی

شکوه ای از…

رساله ئی که پیش روی خوانندۀ محترم قرار دارد، نوشته ایست که برای منظوری ویژه (پایان نامۀ فوق لیسانس) در سال 1354 شمسی در افغانستان به رشتۀ تحریر درآمد.

در اوایل سال 1357 شمسی، چون تصمیم داشتم تا آنرا در یکی از نشریه های کشورم به دست نشر سپارم، قسمتی را رونویس نموده و به مرجعش سپردم، ولی نسبت بروز کودتای خائنانۀ روسی مشربان، منصرف شده و از نشر آن جلوگیری کردم. بعد هم آوارگی و دربدری و… و نوشته ها در گوشه هائی از خاک دفن شد تا در سال 1359 شمسی، تنها نسخۀ چرک نویس آن به همت برادرم «مسعود» به ایران منتقل گردید.
در سال 1360 شمسی، در زمینۀ مطالب بخش دوم این رساله، دگرگونیهائی بسیار جزئی پدید آوردم و از نوشته هائی تازه بهره گرفتم.
در سال 1361 شمسی، نسخه ای از آنرا همراه با نوشته ای دیگر، به استاد فقید، شادروان مهرداد اوستا قدس الله سره ـ که خود در این باب کتابی کرده بود و صاحب رأی و نظر بود ـ سپردم، تا هم خود زحمت مطالعۀ آنرا تحمل نموده و با اشارات و ارشادات و… زمینۀ کمال آنرا فراهم نماید و هم سایر دوستان و اهل فضل را بدین زحمت دچار سازد! پس از حدود سالی، که توسط یکی از دوستان، نظر وی را در مورد رساله جویا شدم، پاسخم را مشوقانه و… نوشت که «… تلاش می شود که دو اثر… وسیلۀ… منتشر گردد.»

من گرفتار مصائب انقلاب ماندم و دیری نپائید که استاد نیز به ملأ اعلی پیوست و رنج را به رنجوران خاک نشین واگذاشت! خدای تربتش را نورانی و معطر گرداند!

از آن زمان نیز، مصروفیت ها و مشغولیت های دردبار امانم نداد تا نگاهی به این رساله بیندازم؛ و اینک، پس از بیست و پنج سال که از تحریر آن می گذرد، بر آن شدم تا آنرا به عنوان «یکی از نوشته های دوران جوانی خود»، به همان گونه1یی که پدید آمده بوده است، به دوست داران این رشته از دانش اهدا نمایم.
طبیعی است که بزرگان، کمی ها و کاستی هایش را به دیدۀ اغماض نگریسته، آنرا سرمشق و زمینۀ تشویقی برای جوانان قرار خواهند داد.

مشهد مقدس؛ سرطان 1379 شمسیرساله ئی که پیش روی خوانندۀ محترم قرار دارد، نوشته ایست که برای منظوری ویژه (پایان نامۀ فوق لیسانس) در سال 1354 شمسی در افغانستان به رشتۀ تحریر درآمد.

در اوایل سال 1357 شمسی، چون تصمیم داشتم تا آنرا در یکی از نشریه های کشورم به دست نشر سپارم، قسمتی را رونویس نموده و به مرجعش سپردم، ولی نسبت بروز کودتای خائنانۀ روسی مشربان، منصرف شده و از نشر آن جلوگیری کردم. بعد هم آوارگی و دربدری و… و نوشته ها در گوشه هائی از خاک دفن شد تا در سال 1359 شمسی، تنها نسخۀ چرک نویس آن به همت برادرم «مسعود» به ایران منتقل گردید.
در سال 1360 شمسی، در زمینۀ مطالب بخش دوم این رساله، دگرگونیهائی بسیار جزئی پدید آوردم و از نوشته هائی تازه بهره گرفتم.
در سال 1361 شمسی، نسخه ای از آنرا همراه با نوشته ای دیگر، به استاد فقید، شادروان مهرداد اوستا قدس الله سره ـ که خود در این باب کتابی کرده بود و صاحب رأی و نظر بود ـ سپردم، تا هم خود زحمت مطالعۀ آنرا تحمل نموده و با اشارات و ارشادات و… زمینۀ کمال آنرا فراهم نماید و هم سایر دوستان و اهل فضل را بدین زحمت دچار سازد! پس از حدود سالی، که توسط یکی از دوستان، نظر وی را در مورد رساله جویا شدم، پاسخم را مشوقانه و… نوشت که «… تلاش می شود که دو اثر… وسیلۀ… منتشر گردد.»

من گرفتار مصائب انقلاب ماندم و دیری نپائید که استاد نیز به ملأ اعلی پیوست و رنج را به رنجوران خاک نشین واگذاشت! خدای تربتش را نورانی و معطر گرداند!

از آن زمان نیز، مصروفیت ها و مشغولیت های دردبار امانم نداد تا نگاهی به این رساله بیندازم؛ و اینک، پس از بیست و پنج سال که از تحریر آن می گذرد، بر آن شدم تا آنرا به عنوان «یکی از نوشته های دوران جوانی خود»، به همان گونه1یی که پدید آمده بوده است، به دوست داران این رشته از دانش اهدا نمایم.
طبیعی است که بزرگان، کمی ها و کاستی هایش را به دیدۀ اغماض نگریسته، آنرا سرمشق و زمینۀ تشویقی برای جوانان قرار خواهند داد.

مشهد مقدس؛ سرطان 1379 شمسیرساله ئی که پیش روی خوانندۀ محترم قرار دارد، نوشته ایست که برای منظوری ویژه (پایان نامۀ فوق لیسانس) در سال 1354 شمسی در افغانستان به رشتۀ تحریر درآمد.

در اوایل سال 1357 شمسی، چون تصمیم داشتم تا آنرا در یکی از نشریه های کشورم به دست نشر سپارم، قسمتی را رونویس نموده و به مرجعش سپردم، ولی نسبت بروز کودتای خائنانۀ روسی مشربان، منصرف شده و از نشر آن جلوگیری کردم. بعد هم آوارگی و دربدری و… و نوشته ها در گوشه هائی از خاک دفن شد تا در سال 1359 شمسی، تنها نسخۀ چرک نویس آن به همت برادرم «مسعود» به ایران منتقل گردید.
در سال 1360 شمسی، در زمینۀ مطالب بخش دوم این رساله، دگرگونیهائی بسیار جزئی پدید آوردم و از نوشته هائی تازه بهره گرفتم.
در سال 1361 شمسی، نسخه ای از آنرا همراه با نوشته ای دیگر، به استاد فقید، شادروان مهرداد اوستا قدس الله سره ـ که خود در این باب کتابی کرده بود و صاحب رأی و نظر بود ـ سپردم، تا هم خود زحمت مطالعۀ آنرا تحمل نموده و با اشارات و ارشادات و… زمینۀ کمال آنرا فراهم نماید و هم سایر دوستان و اهل فضل را بدین زحمت دچار سازد! پس از حدود سالی، که توسط یکی از دوستان، نظر وی را در مورد رساله جویا شدم، پاسخم را مشوقانه و… نوشت که «… تلاش می شود که دو اثر… وسیلۀ… منتشر گردد.»

من گرفتار مصائب انقلاب ماندم و دیری نپائید که استاد نیز به ملأ اعلی پیوست و رنج را به رنجوران خاک نشین واگذاشت! خدای تربتش را نورانی و معطر گرداند!

از آن زمان نیز، مصروفیت ها و مشغولیت های دردبار امانم نداد تا نگاهی به این رساله بیندازم؛ و اینک، پس از بیست و پنج سال که از تحریر آن می گذرد، بر آن شدم تا آنرا به عنوان «یکی از نوشته های دوران جوانی خود»، به همان گونه1یی که پدید آمده بوده است، به دوست داران این رشته از دانش اهدا نمایم.
طبیعی است که بزرگان، کمی ها و کاستی هایش را به دیدۀ اغماض نگریسته، آنرا سرمشق و زمینۀ تشویقی برای جوانان قرار خواهند داد.

مشهد مقدس؛ سرطان 1379 شمسیرساله ئی که پیش روی خوانندۀ محترم قرار دارد، نوشته ایست که برای منظوری ویژه (پایان نامۀ فوق لیسانس) در سال 1354 شمسی در افغانستان به رشتۀ تحریر درآمد.

در اوایل سال 1357 شمسی، چون تصمیم داشتم تا آنرا در یکی از نشریه های کشورم به دست نشر سپارم، قسمتی را رونویس نموده و به مرجعش سپردم، ولی نسبت بروز کودتای خائنانۀ روسی مشربان، منصرف شده و از نشر آن جلوگیری کردم. بعد هم آوارگی و دربدری و… و نوشته ها در گوشه هائی از خاک دفن شد تا در سال 1359 شمسی، تنها نسخۀ چرک نویس آن به همت برادرم «مسعود» به ایران منتقل گردید.
در سال 1360 شمسی، در زمینۀ مطالب بخش دوم این رساله، دگرگونیهائی بسیار جزئی پدید آوردم و از نوشته هائی تازه بهره گرفتم.
در سال 1361 شمسی، نسخه ای از آنرا همراه با نوشته ای دیگر، به استاد فقید، شادروان مهرداد اوستا قدس الله سره ـ که خود در این باب کتابی کرده بود و صاحب رأی و نظر بود ـ سپردم، تا هم خود زحمت مطالعۀ آنرا تحمل نموده و با اشارات و ارشادات و… زمینۀ کمال آنرا فراهم نماید و هم سایر دوستان و اهل فضل را بدین زحمت دچار سازد! پس از حدود سالی، که توسط یکی از دوستان، نظر وی را در مورد رساله جویا شدم، پاسخم را مشوقانه و… نوشت که «… تلاش می شود که دو اثر… وسیلۀ… منتشر گردد.»

من گرفتار مصائب انقلاب ماندم و دیری نپائید که استاد نیز به ملأ اعلی پیوست و رنج را به رنجوران خاک نشین واگذاشت! خدای تربتش را نورانی و معطر گرداند!

از آن زمان نیز، مصروفیت ها و مشغولیت های دردبار امانم نداد تا نگاهی به این رساله بیندازم؛ و اینک، پس از بیست و پنج سال که از تحریر آن می گذرد، بر آن شدم تا آنرا به عنوان «یکی از نوشته های دوران جوانی خود»، به همان گونه1یی که پدید آمده بوده است، به دوست داران این رشته از دانش اهدا نمایم.
طبیعی است که بزرگان، کمی ها و کاستی هایش را به دیدۀ اغماض نگریسته، آنرا سرمشق و زمینۀ تشویقی برای جوانان قرار خواهند داد.

مشهد مقدس؛ سرطان 1379 شمسی